Maciej Michalski 

 

 
 

 

 

 

 
 

Vita perfecta 
Wzorce świętości  

w żywotach trzynastowiecznych księżnych polskich 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 
 
 
 
 

Praca doktorska  
powstała w Zakładzie Historii Kultury Instytutu Historii  

Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu  
pod kierunkiem prof. dra hab. Bohdana Lapisa 

 

 
 
 
 

Instytut Historii UAM 
Poznań 2001 



 2 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Motto: 
 

Zagadka świętości kusi, ale często i rujnuje historyków 
T. Merton 

 



 3 

 

 

Spis treści 

 

 

Wstęp             5 
 

Rozdział I 
Święci i świętość w świecie chrześcijańskim      22

  
 
1. Pojęcie świętości – uwagi ogólne       22 
2. Geneza chrześcijańskiego kultu świętych      24 
3. Procedura uznawania świętości       28 
4. Święci – próba systematyki        33 

a) Męczennicy (martyres)        34 
b) Wyznawcy (confessores)        39 
c) Duchowni: biskupi i mnisi       40 
d) Święci władcy         42 

5. Kobiety i świętość do XIII wieku       44 
6. Kościół w dobie reform (XI-XIII wiek) i miejsce w nim kobiet   51 
7. Nowy typ świętych – naśladowcy Chrystusa     61 
8. Święci w Polsce – drogi przenikania kultu      69 

a) Liturgia          70 
b) Wezwania kościołów i translacje relikwii     72 
c) W kręgu katedralnym        76 
d) Obieg zakonny         76 
e) Obieg państwowy, kulty dynastyczne     78 

9. Rodzimi święci i ich kult        82 
 

 
Rozdział II 
Źródła i ich bohaterki         87 
 
1. Hagiografia i historia         88 
2. Hagiografia w Polsce         96 
3. Żywoty świętych księżnych        99 

a) Vita sanctae Hedwigis        99 
b) Vita sanctae Kyngae ducissae Cracoviensis   105 
c) Vita sanctae Salomeae reginae Haliciensis   107 
d) Vita Annae ducissae Silesiae     110 

4. Bohaterki żywotów       112 
a) Święta Jadwiga śląska      112 



 4 

b) Święta Kinga        117 
c) Błogosławiona Salomea      121 
d) Anna        123 

 
 

Rozdział III 
Vita perfecta księżnych polskich     126 
 
1. Dziedziczenie świętości – środkowoeuropejski krąg dworski 126 
2. Narodziny świętości       138 
3. Moment przełomowy pierwszy – zawarcie małżeństwa  145 

a) Zawarcie małżeństwa      147 
b) Wstrzemięźliwość seksualna i dziewictwo   157 
c) Pożycie małżeńskie      169 

4. Moment przełomowy drugi – śmierć męża/ 
/wejście do klasztoru      174 

5. Akty ascezy        179 
a) Dobrowolne ubóstwo      183 
b) Ubiór        192 
c) Pożywienie       203 
d) Ciało umęczone       221 

6. Moment przełomowy trzeci – śmierć księżnych   231 
 
Zakończenie         240  
 
Bibliografia         253 



 5 

 

 

 

Wstęp 

 

 

Przedmiotem analizy w niniejszej pracy będą powstałe do połowy XIV 

wieku żywoty świętych księżnych polskich, żyjących w trzynastowiecznej 

Polsce. Obserwowane w nich działania bohaterek – Jadwigi śląskiej, Kingi, 

Salomei i Anny śląskiej – wpisują się w szeroki ruch uaktywnienia świeckich 

w Kościele obserwowany w Europie od XII wieku, a na gruncie polskim 

stanowią zjawisko wyjątkowe, nie występujące ani wcześniej, ani później. 

Analiza tych żywotów prowadzi do wyodrębnienia obecnych w nich 

wzorców świętości, popularnych i propagowanych na przełomie XIII i XIV 

wieku, jest próbą skonstruowania obrazu świętości, jaki się z nich wyłania. 

Temat „Vita perfecta: wzorce świętości w żywotach trzynasto-

wiecznych księżnych polskich” wymaga szeregu uściśleń, wyjaśniających 

wątpliwości, jakie może rodzić. Pierwsze dotyczy samego terminu świętość, 

który najogólniej mówiąc ma teologiczne i historyczne wypełnienie. Na 

poziomie teologicznym – którym nie będę się bliżej zajmował – świętym w 

sensie absolutnym może być tylko sam Bóg. Może on obdarzyć łaską osobę, 

przedmiot, miejsce, przez co stają się one świętymi i są za takie uznawane; w 

ten sposób, jak mówił Mircea Eliade „świętość się przejawia”1. Osoba 

obdarzona łaską – święty – zawsze jest postacią wyjątkową, która ma kontakt 

z Bogiem, potrafi, w razie potrzeby, uzyskać od niego wsparcie, a w 

ostateczności sprawić cud. Takie rozumienie świętości jest rozumieniem 

podstawowym i wspólnym wielu religiom2. Z kolei historyczny wymiar 

                                                 
1
 Zob. M. Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijności, tł. R. Reszke, Warszawa 1999, s. 

7-9. 
2
 Nawet tak ściśle monoteistyczne religie, jak Judaizm, czy Islam posiadają swoich świętych. 

Por. np. kult Mahometa, czy kult chasydzkich cadyków (Elimelech z Leżajska). Inne religie, jak 

Buddyzm, czy Hinduizm czczą niektórych swoich wiernych jako świętych. Zob. Saint, w: Britannica 

CD 2000©, 1994-2000, Encyclopaedia Britannica, Inc. 



 6 

świętości wprowadza kontekst zmienności, stąd postać czczona jako święta u 

schyłku Cesarstwa Rzymskiego jest zupełnie różna od tej, obdarzanej kultem 

u schyłku średniowiecza, czy też w czasach współczesnych, mimo iż w 

teologicznym sensie mają one ciągle ten sam wymiar. Owa zmienność nie 

dotyczy wyłącznie różnych typów osób, które są uznawane za święte, ale 

także podkreślania i wysuwania na plan pierwszy tych cech dawnych 

świętych, które w danym momencie znajdują zrozumienie i są cenione. W 

każdym jednakże wypadku, niezależnie od czasu, w którym święty jest 

czczony, jest nade wszystko postacią, która stanowi przykład dla wiernych, 

zarówno za życia, kiedy jest obserwowana przez otoczenie, jak i po śmierci, 

kiedy opowieści na temat jej czynów krążą w formie oficjalnych biografii3, 

jak i popularnych modlitw i pieśni4.  

Zagadnienie to wprowadza jeszcze jedno istotne rozróżnienie terminu 

– mam na myśli świętość instytucjonalną oraz popularną. Ta pierwsza 

związana jest z instytucjonalnym Kościołem, którego głowa – papież – od 

połowy XIII wieku decyduje o uznaniu świętości wiernych; ta druga szerzy 

się zwykle w postaci spontanicznego kultu, który może, ale nie musi być 

uznany przez oficjalny Kościół5. Obie te formy przenikają się wzajemnie, 

podobnie, jak było to w wypadku świętości teologicznej i historycznej. W 

początkowym okresie funkcjonowania religii chrześcijańskiej można mówić 

wyłącznie o popularnej formie świętości, gdyż instytucjonalna ograniczała 

się najwyżej do uznania za obowiązujące kultów ludowych. W późniejszym 

                                                 
3
 Stosowane w niniejszej pracy wymienne określenia żywot, vita i biografia są przeze nie 

traktowane jako terminy synonimiczne; podobnie autor żywota, biograf, autor biografii. Mam 

jednakże świadomość, że w ścisłym rozumieniu nie są one równoważne. W niniejszej pracy ich 

zamienne stosowanie podyktowane jest wyłącznie względami stylistycznymi.  
4
 O relacjach między ustnym i pisemnym przekazem w hagiografii zob. E. B. Vitz, From the 

Oral to the Written in Medieval and Renaissance Saints’ Lives, w: Image of Sainthood in Medieval 

Europe, red. R. Blumenfeld-Kosinski, T. Szell, Ithaca-Londyn 1991, s. 97-114, która ukazała proces 

zanikania wątków legendy ustnej na przykładzie Złotej legendy Jakuba de Voragine; A. Witkowska, 

Miracula średniowieczne – funkcje przekazu ustnego i zapisu literackiego, w: Kultura elitarna a 

kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza, red. B. Geremek, Wrocław-Warszawa-Kraków-

Gdańsk 1978, s. 183-184, 186, gdzie o praktyce odczytywania zebranych wcześniej opisów cudów 

przy grobie lub przy relikwiach świętego zgromadzonym wiernym; bardziej ogólnie H. Samsonowicz, 

„Historia opowiadana” w polskim średniowieczu, Przegląd Historyczny, 83:3(1992), s. 389-404. 
5
 Od dekretu papieża Urbana VIII z 1625 roku nie wolno otaczać kultem osób bez zgody 

Stolicy Apostolskiej, stąd istnienie kultu jest przeszkodą w beatyfikacji i kanonizacji. Zob. J. Zubka, 

Proces beatyfikacyjny i kanonizacyjny, Warszawa 1969, s. 253. 



 7 

czasie oficjalne uznanie świętości nabierało coraz większego znaczenia, by 

od połowy XIII wieku, po utrwaleniu się procedury kanonizacyjnej, wyprzeć 

z kolei na margines świętość popularną6. Owa zmiana miała daleko idące 

konsekwencje dla motywacji powstawania żywotów świętych, gdyż 

procedura kanonizacyjna zinstytucjonalizowała tworzenie vita, których 

celem było odtąd przede wszystkim udowodnienie świętości danej osoby w 

procesie kanonizacyjnym, podczas gdy wcześniej były to teksty pisane raczej 

spontanicznie w celu utrwalenia kultu. 

Badania nad zjawiskiem świętości są ściśle powiązane ze sposobem 

traktowania przez historyków żywotów świętych, czy szerzej źródeł 

hagiograficznych. Najogólniej mówiąc kolejne stanowiska można streścić 

jako przechodzące od krytycznego wydawania i komentowania tekstów 

hagiograficznych przez uznanie ich literackiej wartości, do przyznania im 

pełnoprawnego statusu źródeł do badań nad historią religii, historią 

społeczną, czy szerzej tak zwaną historią mentalności. Pierwsze z tych 

podejść ma swoje źródło w początkach XVII wieku, kiedy to belgijscy jezuici, 

najpierw z inicjatywy Heriberta Rosweyde (1569-1629), a po jego śmierci pod 

kierunkiem Jeana Bollanda (1596-1665), rozpoczęli pracę gromadzenia i 

weryfikowania tekstów dotyczących świętych. Pierwszy tom serii Acta 

sanctorum został opublikowany w 1643 roku, a praca ta kontynuowana jest 

do dnia dzisiejszego7. Edytorzy tej serii wypracowali określone podejście do 

tekstów hagiograficznych, a przez to także zdeterminowali pierwotny 

stosunek historyków do kwestii świętości. Najogólniej mówiąc polega ono na 

krytycznym opracowywaniu i wydawaniu tekstów (między innymi 

żywotów, zbiorów cudów, bulli kanonizacyjnych), zbieraniu i gromadzeniu 

informacji o kościołach, których patronami są poszczególni święci oraz o 

innych przejawach kultu przy jednoczesnym bezlitosnym rozprawianiu się z 

                                                 
6
 O tym procesie w dalszej części pracy. 

7
 Obecnie opublikowano 67 tomów serii Acta sanctorum, obejmujących świętych w układzie 

kalendarzowym od stycznia do listopada włącznie. Zestawienie wydania Brukselskiego z XVII-XX 

wieku i reedycji paryskiej z XIX wieku zob. J. Dubois, J.-L. Lemaitre, Sources & méthodes de 

l’hagiographie médiévale, Paryż 1993, s. 49-52. O innych zbiorach tekstów hagiograficznych zob. 

tamże, s. 52-57 



 8 

nieścisłościami i fałszerstwami zauważonymi w poszczególnych źródłach8. 

Podejście takie doskonale odpowiadało panującemu powszechnie w XIX, a 

niekiedy i XX wieku pozytywistycznemu paradygmatowi uprawiania 

historii, nastawionemu na poszukiwanie tak zwanej „obiektywnej prawdy” i 

z nieufnością podchodzącemu do wszelkich przejawów „nierealnych” 

zdarzeń cudownych oraz mistycznych przeżyć bohaterów tekstów o 

świętych. Temu zapewne należy przypisać fakt, że teksty hagiograficzne 

dość długo nie cieszyły się zbyt wielką estymą historyków. Wprawdzie 

początek tego wieku przyniósł ciągle aktualną w wielu kwestiach pracę 

jednego z kontynuatorów Jana Bollanda – Hipolita Delehaye Les légendes 

hagiographiques, wydaną po raz pierwszy w Brukseli w 19059 roku, która 

zarysowała możliwości krytycznego czerpania z tekstów hagiograficznych, 

ale jednocześnie wskazała ona na wyraźną różnicę między nimi, a tekstami 

historycznymi10. Pół wieku później inny członek Towarzystwa 

Bollandystów, René Airgrain raz jeszcze zbudował teoretyczne podstawy 

korzystania ze źródeł hagiograficznych, wykazując, że hagiografia ma swoje 

własne źródła i metody badań11. 

Badania nad świętością na inną płaszczyznę wprowadził František 

Graus, w pracy poświęconej modelom świętości w okresie Merowingów12. 

Nowe spojrzenie, jakie zaproponował czeski uczony dotyczyło użycia 

hagiografii jako źródła nie tylko do badania religii, ale także społeczeństwa 

oraz wskazania na literacką proweniencji hagiografii poprzez uznanie 

tekstów hagiograficznych za określony gatunek literacki13. Tą drogą poszedł 

                                                 
8
 To krytyczne podejście spowodowało szereg kłopotów bollandystów. Na przykład w 1695 

roku inkwizycja hiszpańska potępiła dotychczas opublikowane tomy Acta sanctorum na wniosek 

zakonu karmelitów. Bollandyści obalili bowiem tradycję zakonu, wiążącą jego powstanie z prorokiem 

Eliaszem. Zob. M. Daniluk, Bollandyści, w: Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin 1995, kol. 767. 
9
 W niniejszej pracy korzystam z angielskiego tłumaczenia tej pracy: The Legends of the 

Saints, tł. D. Attwater, Londyn 1962. 
10

 Szerzej na ten temat w dalszej części pracy. 
11

 R. Aigrain, L’hagiographie. Ses sources - ses méthodes - son histoire, Paryż 1953. 
12

 F. Graus, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Studien zur 

Hagiographie der Merowingerzeit, Praga 1965. 
13

 Zob. ważny artykuł Patricka Gaery’ego poświęcony kierunkom badań nad świętością w 

ostatnich 40 latach: P. Geary, Saints, Scholars, and Society: the Elusive Goal, w: Saints. Studies in 

Hagiography, red. S. Sticca, Binghamton-Nowy Jork 1996, s. 1-22. O pracy F. Grausa na s. 4-5. 



 9 

też André Vauchez w pracy poświęconej procedurze kanonizacyjnej14. Jak 

podkreślił w swej recenzji Tomas Head od F. Grausa, a szczególnie od A. 

Vaucheza nie można już rozpatrywać świętości w oderwaniu od rozważań 

społecznych, gdyż poprzez ich prace stała się ona konstrukcją społeczną. A. 

Vauchez ukazał proces, który zachodził w oficjalnym uznawaniu kandydata 

za świętego, a w zmianach i przekształceniach owego procesu uwidocznił 

wyraźnie brak ostatecznego ideału świętości. Stąd można przyjąć, że jeśli 

nawet teologicznie idea świętości znajdowała swoją definicję, to historycznie 

była ona zmienna. Według takiego podejścia „średniowieczna 

chrześcijańska hagiografia nie jest niczym mniej, ani niczym więcej, jak 

tylko konstruowaniem wzorca świętości”15 [podkreślenie M.M.].  

Wprowadzenie problematyki społecznej do badań nad hagiografią i 

świętością pozwoliło zaistnieć na tym polu nurtowi zwanemu historią 

kobiet16, który zarysował nowe płaszczyzny badawcze poprzez spojrzenie na 

teksty hagiograficzne z odmiennej perspektywy. Zderzenie historii kobiet i 

problematyki świętości zaowocowało nowymi perspektywami zarówno dla 

jednego, jak i drugiego przedmiotu badań. Hagiografia dostarczyła licznych 

tekstów, w których bohaterkami są kobiety, a niekiedy i pisanych przez 

kobiety, zaś historia kobiet wprowadziła do badań nad świętością wcześniej 

nieobecne problemy. Zaliczyć można do nich na przykład kwestię 

tożsamości kobiet, problematykę różnic w podejściu do bohatera żywota w 

wypadku autora mężczyzny i kobiety, czy też całej gamy zagadnień z 

problematyki tak zwanej historii życia prywatnego, która jest szeroko obecna 

w żywotach świętych17. 

                                                 
14

 A. Vauchez, Sainthood in the Later Middle Ages, tł. J. Birrel, Cambridge 1997. 
15

 Zob. Recenzja T. Heada z pracy A. Vaucheza w: The Medieval Review 

(www.hti.umich.edu/t/tmr/). 
16

 O kwestii zakresu pojęciowego terminu „historia kobiet” i przedmiotu jej badań zob. J. 

Topolski, Od Achillesa do Béatrice de Planissolles. Zarys historii historiografii, Warszawa 1998, s. 

147-148; E. Domańska, Historia feminizmu i feministyczna historia, Odra, 34:7-8(1994), s. 22-28; A. 

Kusiak, O kobiecej historiografii, Kwartalnik Pedagogiczny, 40:1-2(1995), s. 119-132; M. Perrot, 

Twenty Years of Women’s History in France: Preface to the English Edition, w: Writing Women’s 

History, red. M. Perrot, tł. F. Pheasant, Oxford (UK)-Cambridge (USA) 1992, s. VIII. 
17

 Z wielu prac dotyczących świętych kobiet zob. przede wszystkim nadal aktualną H. 

Grundmann, Religiöse Bewegung im Mittelalter: Untersuchungen über die geschichtlichen 

Zusammenhänge zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiösen Frauenbewegung im 12. 

und 13. Jahrhundert, 1935 (w niniejszej pracy korzystam z angielskiego tłumaczenia Religious 



 10 

Wprowadzenie problematyki związanej z kobietami do badań nad 

świętością spowodowało też zastosowanie w niej kategorii sex i gender wraz z 

całym bagażem dyskusji o relacjach pomiędzy nimi. W teoriach tych 

odróżnia się termin sex jako określenie biologicznych cech płci, a gender, jako 

wyróżnik cech wytworzonych kulturowo. W języku polskim rozróżnienie 

takie nie istnieje – oba oddaje się terminem płeć z uszczegółowieniami: 

biologiczna, albo kulturowa, lub też terminami płeć i rodzaj18. Coraz częściej 

jednak rozumienie różnicy między płcią biologiczną i kulturową wykracza 

poza te ramy. Ta druga jest w takim kontekście odnosi się do wszelkich 

społecznych wyróżników, które odróżniają męskie od kobiecego, przy czym 

określa ona również na przykład różnice w ciele męskim i kobiecym, 

bowiem ich postrzeganie jest także wytworem społecznym19.  

Przenosząc te ustalenia na badania nad wzorcami świętości należy 

uznać, że nie istnieją zdeterminowane płciowo wartości, które są 

przekazywane w żywotach, ponieważ rozumienie różnicy pomiędzy 

płciami, a szczególnie jej roli społecznej jest wypadkową określonego stanu, 

czy kształtu kultury. Tak więc, na przykład szerokie funkcjonowanie w 

                                                                                                                                          
Movements in the Middle Ages. The Historical Links between Heresy, the Mendicant Orders, and the 

Women’s Religious Movement in the Twelfth and Thirteenth Century, with the Historical Foundations 

of German Mysticism, tł. S. Rowan, Notre Dame-Londyn 1995), a przede wszystkim C. W. Bynum, 

Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women, Berkeley-Los 

Angeles-Londyn 1987. Obok nich m.in. J. Kitchen, Saints Lives and the Rhetoric of Gender. Male and 

Female in Merovingian Hagiography, Nowy Jork-Oxford 1998; L. L. Coon, Sacred Fictions. Holy 

Women and Hagiography in Late Antiquity, Philadelphia 1997. 
18

 Zob. E. Pakszys, Między naturą a kulturą: kategoria płci/rodzaju w poznaniu. Studium 

epistemologii naturalizowanej w perspektywie feministycznej, Poznań 2000; o zastosowaniu kategorii 

płeć i rodzaj w naukach historycznych zob. tamże, s. 67-68. 
19

 O dyskusji na temat zakresu pojęć sex i gender zob. przede wszystkim J. W. Scott, Gender: 

A Useful Category of Historical Analysis, w: Feminism and History, red. J. W. Scott, Oxford-Nowy 

Jork 1996, s. 152-180; H. L. Moore, Understanding Sex and Gender, w: Companion Encyclopedia of 

Anthropology, red. T. Ingold, Londyn-Nowy Jork 1994, s. 813-830, a także L. Nicholson, Interpreting 

Gender, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 20:1(1994), s. 79-105 (szczególnie s. 79-

81); A. J. Frantzen, When Women Aren’t Enough, Speculum, 68:2(1993), s. 445-452. Autor porusza 

też kwestię szybkiego wyparcia terminu sex przez gender twierdząc, że daje on możliwości 

wytłumaczenia wielu zachowań, które odstają od stereotypowego widzenia ról płciowych. Przegląd 

koncepcji różnic płciowych w teoriach feministycznych zob. R. Braidotti, Nomadic Subjects. 

Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, Nowy Jork 1994. W literaturze 

polskiej zob. encyklopedyczne ujęcie H. Sekuły-Kwaśniewicz, Płeć, w: Encyklopedia socjologii, t. 3: 

O-R, Warszawa 2000, s. 121-124, a także E. Gontarczyk, Kobiecość i męskość jako kategorie 

społeczno-kulturowe w studiach feministycznych. Perspektywa socjologiczno-pedagogiczna, Poznań 

1995, s. 29-58. 



 11 

tradycji hagiograficznej średniowiecza wzorców sancta mater20, czy świętej 

zakonnicy nie jest w takim rozumieniu funkcją uniwersalnej definicji 

kobiecości i macierzyństwa, ale wynika między innymi z miejsca, jakie 

ówczesne społeczeństwo przeznaczało dla kobiet. Te oczywiste, 

wydawałoby się stwierdzenia w kontekście kategorii płci kulturowej 

nabierają konkretnego sensu, którego konsekwencją jest uznanie, że 

definiowanie i wyraźne oddzielanie „kobiecego” w opozycji do „męskiego” 

ogranicza i zawęża pole obserwacji. Świadomie zatem unikam przyjęcia 

jakiejkolwiek „uniwersalnej” definicji męskości i kobiecości (jeżeli jej 

skonstruowanie jest w ogóle możliwe) wybierając raczej kategorię formalną: 

kobiece w wypadku mojej pracy oznaczać będzie przede wszystkim zawarte 

w żywotach kobiet. Kobiece nie znaczy w mojej pracy także przeciwne do 

męskich, znaczy raczej niekiedy odmienne od męskich. 

Ostatnim z wymagających uściślenia tytułowych terminów jest 

kategoria wzorca. Szukając w znanych mi polskich pracach historycznych 

tematyki wzorców osobowych dotarłem zaledwie do kilku opracowań, które 

omawiają wzorzec władcy, rycerza, świętego i możnowładcy. Teoretyczne 

omówienie kwestii wzorca osobowego w kontekście opracowań 

historycznych znajduje się właściwie w trzech pracach. Są nimi artykuł Ewy 

Nowickiej Wzór osobowy świętego w średniowieczu, Aleksandry Witkowskiej i 

Czesława Deptuły Wzorce ideowe zachowań ludzkich w XII i XIII wieku oraz 

fragmenty pracy Marii Ossowskiej, Ethos rycerski i jego odmiany21. Ujęcie 

wzorca w tych pracach jest jednak z gruntu odmienne.  

A. Witkowska i Cz. Deptuła widzą wzorce osobowe jako elementy 

niosące i krzewiące nowe treści ideologiczne, stąd łańcuch zdarzeń wygląda 

                                                 
20

 Zob. A. B. Mulder-Bakker, M. Madou, Introduction, w: Sanctity and Motherhood. Essays 

in Holy Mothers in the Middle Ages, red. A. B. Mulder-Bakker, Nowy Jork-Londyn 1995, s. 3-7. 
21

 Cz. Deptuła, A. Witkowska, Wzorce ideowe zachowań ludzkich w XII i XIII wieku, w: 

Polska dzielnicowa i zjednoczona. Państwo, społeczeństwo, kultura, red. A. Gieysztor, Warszawa 

1972, s. 119-158; E. Nowicka, Wzór osobowy świętego w średniowieczu, w: Moralność i 

społeczeństwo. Księga pamiątkowa dla Marii Ossowskiej, Warszawa 1969, s. 265-285; M. 

Ossowaska, Ethos rycerski i jego odmiany, wyd. 3, Warszawa 2000, szczególnie rozdział pt. „Pojęcie 

wzoru i pojęcie naśladownictwa”, s. 9-21. Inne prace w zasadzie opierają się na ustaleniach 

poczynionych przez tę trójkę autorów, zob. np. T. Dunin-Wąsowicz, Wzór świętego w Polsce 

wczesnośredniowiecznej, w: Człowiek i społeczeństwo, Warszawa 1997, s. 97-108. 



 12 

w ich ujęciu następująco. Istnieje określony typ kultury, regulowany 

określonymi prawami i ideami. Zachodzi zmiana, która okazuje się zmianą 

w dobrym kierunku. Wtedy pojawiają się twórcy wzorców, którzy za 

pomocą literatury i innych narzędzi oddziaływania upowszechniają nowy 

typ kultury powstały po owej zmianie22. Autorzy wyraźnie wskazują na 

linearny charakter zachodzących przemian i swego rodzaju ciąg 

przyczynowo-skutkowy widoczny w całym procesie.  

Ewa Nowicka wychodzi od definicji wzorca podobnej do tej, 

zaprezentowanej w późniejszych latach przez M. Ossowską23. W swojej 

analizie modeli świętości zawartych w Złotej legendzie Jakuba de Voragine 

przeprowadza ich typologię, a także odtwarza przedstawiony w legendach 

system wartości. Wyróżnia ona następujące typy świętych: męczennicy, 

pustelnicy, mnisi-asceci, misjonarze, święci dobroczyńcy i ludzie 

świątobliwi, a następnie analizuje systemy wartości, które przyświecają 

poszczególnym typom, grupując je w następujące kategorie wartości: 

moralne, perfekcjonistyczne, estetyczne i felicytologiczne24.  

M. Ossowska wskazuje raczej na normatywne działanie wzorca. Jest 

on w jej ujęciu czymś doskonałym w sensie abstrakcyjnym, czymś, do czego 

się dąży, do czego porównuje się swoje poczynania, czy poczynania innych. 

„Ściślej, wzorem osobowym dla danej jednostki, czy danej grupy jest postać 

ludzka, która powinna być lub jest faktycznie dla tej jednostki lub tej grupy 

przedmiotem aspiracji”25. Wzorzec w ujęciu M. Ossowskiej jest konkretną 

postacią, która daje przykład i służy jako miernik. Pełni zatem wzór funkcję 

regulacyjną, mówi co dobre i mieści się w normie, a co od niej odstaje i jest 

złe lub wymaga korekty. Wzorce takie rodzą się w łonie samej kultury, 

                                                 
22

 A. Witkowka, Cz. Deptuła, Wzorce osobowe, s. 119-121. 
23

 E. Nowicka, Wzór osobowy świętego, s. 265: „Wzór osobowy ... to upersonifikowany ideał 

– typ jednostki realizującej poprzez swe postępowanie zespół wartości uznany przez określony 

społeczny krąg ludzi”. 
24

 Zob. E. Nowicka, Wzór osobowy świętego, s. 266-276. Najciekawsze wydają się 

zaproponowane przez E. Nowicką kierunki badań mających za podstawę tak skonstruowany system 

typów świętych i wartości. Uważa ona, że mogą one służyć do analizowania zarówno ruchu reformy 

Kościoła w XIII wieku, którego reprezentantami były zakony mendykanckie, jak i problemu kryzysu 

Kościoła w kontekście pojawiających się szeroko ruchów heretyckich, ale też jako punkt wyjścia do 

badań nad mentalnością religijną okresu pełnego i późnego średniowiecza (tamże, s. 277).  
25

 M. Ossowska, Ethos rycerski, s. 11. 



 13 

funkcjonują w niej, jako niejawne regulatory, które stanowią o jej istocie. 

Badanie wzorców osobowych jest o tyle istotne, że – znów odwołując się do 

słów M. Ossowskiej – „niepodobna przeniknąć jakiejś kultury bez wiedzy o 

tym, jakie wzory leżą u podstaw jej zabiegów wychowawczych”26. W 

niniejszej pracy wzorce świętości będą traktowane jako szczególne 

przypadki wzorca osobowego, w ujęciu zaproponowanym przez M. 

Ossowską. 

 

Biorąc powyższe rozważania pod uwagę należy podkreślić, że 

świętość w niniejszej pracy będzie miała przede wszystkim wymiar 

historyczny. Przedstawiona analiza jest próbą skonstruowania obrazu 

świętości, jaki jawi się w żywotach polskich świętych kobiet XIII wieku. Jej 

przedmiotem jest analiza żywotów świętych kobiet żyjących w 

trzynastowiecznej Polsce, powstałych między schyłkiem XIII, a połową XIV 

wieku27. Kobiety te to księżne śląskie Jadwiga (ok. 1178/80-1243) i Anna 

(1201/04-1265), Salomea (ok. 1211/12-1268), księżna halicka oraz Kinga 

(1234-1292), księżna krakowska i sandomierska. Do tej grupy należałoby 

dodać Jolentę (ok. 1244-ok. 1298), księżnę kaliską, siostrę Kingi, żonę 

Bolesława Pobożnego, jednakże jej średniowieczny żywot nie zachował się28.  

Świętość w niniejszej pracy interesuje mnie w swoim wymiarze 

popularnym, gdyż kult nie wszystkich władczyń uznawanych za święte 

doczekał się instytucjonalnej oprawy. Tylko Jadwiga została kanonizowana, 

krótko po swojej śmierci, w 1267 roku, Jolenta i Kinga zostały beatyfikowane 

odpowiednio 1827 i 1690 roku, a ta ostatnia kanonizowana w 1997 roku. 

Salomea nie została oficjalnie beatyfikowana, jednakże od 1673 roku dzień jej 

                                                 
26

 Tamże, s. 15. 
27

 Do tej grupy nie włączam żywota księżnej Kingi, autorstwa Jana Długosza, ukończonego 

w 1474 roku. Wprawdzie według W. Kętrzyńskiego (Wstęp, do Vita et miracula sanctae Kyngae 

ducissae Cracoviensis, w: MPH, t. 4, Lwów 1884, s. 673-675) korzystał on z wcześniejszej wersji 

pierwotnego tekstu o Kindze, jednakże znacznie go rozbudował i wyposażył we właściwą sobie 

retorykę, zacierając w ten sposób pierwotny tekst, co w dużej mierze zdecydowało o 

nieuwzględnianiu go w pracy. Tekst Vita beatae Kunegundis autorstwa J. Dłogosza. w: tegoż, Opera 

omnia, t. 1, wyd. A. Przezdziecki, Kraków 1887, s. 183-336.  
28

 Najstarszy znany żywot księżnej kaliskiej Jolenty pochodzi z początku XVII wieku i jest 

autorstwa Marcina Baroniusza, polskiego hagiografa. Wydanie tekstu wraz z tłumaczeniem polskim 

zob. Kronika Miasta Poznania, 2(1995): Nasi Piastowie, s. 177-181. 



 14 

poświęcony mógł być obchodzony na terenie Polski i w całym zakonie 

franciszkańskim. Anna nie została nigdy wyniesiona na ołtarze. Bez względu 

jednak na wynik starań o oficjalne uznanie świętości żywoty księżnych 

powstały właśnie z myślą o kanonizacji, stąd świętość w niniejszej pracy ma 

również wymiar instytucjonalny, a obecne w owych żywotach modele 

świętości są w pierwszym rzędzie modelami propagowanymi i uznawanymi 

za obowiązujące w ówczesnym Kościele. 

Teksty żywotów, które będą przedmiotem analizy w niniejszej pracy 

to Vita sanctae Hedwigis powstałe w 1300 roku, Vita santae Kyngae ducissae 

cracoviensis, spisane w latach 1320-1329, Vita sanctae Salomeae reginae 

haliciensis, z około 1290 roku, oraz najkrótsze Vita Annae ducissae Silesiae, 

napisane po 1265 i zapewne przed 1278 tokiem. Wszystkie te teksty wyszły 

spod pióra autorów franciszkańskich i należą do kręgu hagiografii 

propagowanej przez ten zakon. Elementy etosu mendykanckiego i 

duchowości franciszkańskiej są bardzo silnie obecne i czytelne w tych 

utworach oraz nadają im zauważalną spójność. Twórczość hagiograficzna, 

obok kazania i zawartego w nim exemplum, stanowiła podstawowe narzędzie 

kaznodziejstwa mendykantów i zapewne żywoty księżnych polskich obok 

podstawowego celu, jakim było utrwalanie i propagowanie kultu oraz 

doprowadzenie do kanonizacji, zostały napisane właśnie w celu 

wykorzystywania ich w pracy duszpasterskiej.  

Chciałbym w oparciu o wymienione żywoty czterech polskich 

księżnych z XIII wieku scharakteryzować kobiece wzorce świętości, 

propagowane w Polsce w schyłku XIII i pierwszej połowie XIV wieku. 

Przyjęta cezura czasowa wynika z okresu, w jakim żyły księżne i z czasu 

powstania tekstów, z których będę czerpał. Wszystkie księżne zmarły przed 

końcem wieku XIII, jednakże ich żywoty powstawały od lat 

siedemdziesiątych wieku XIII do trzydziestych następnego stulecia.  

Skonstruowany obraz będzie ze zrozumiałych względów 

ograniczony, gdyż źródła, jakimi dysponuję, pozwalają szeroko analizować 

jedynie najwyższe warstwy społeczne. Przeniknięcie do warstw niższych, nie 



 15 

mówiąc już o kręgu chłopskim, wydaje się dla tego okresu niemożliwe. 

Reprezentowany w żywotach krąg dworów polskich zdaje się jednakże 

zakreślać szersze pole, które obejmowało także dwory węgierski i czeski, lecz 

tamte ze względu na rozległość tematu pozostaną poza obszarem 

szczegółowej analizy. Jednakże samo zainteresowanie żywotów świętymi 

kobietami pochodzącymi z rodów dynastycznych skłania do skonstruowania 

tezy o specyficznych dworskich cechach świętości kobiet w tej części Europy. 

Istniejące w tekstach wzorce świętości chciałbym przedstawić poprzez 

ich elementy składowe, gdyż uważam, że poszukiwanie w żywotach na 

przykład wzorca świętej władczyni, czy świętej matki ograniczyłoby i 

niepotrzebnie ukierunkowało analizę. Swoją charakterystykę wzorów 

świętości rozpocznę zatem od wyodrębnienia poszczególnych składowych z 

tekstu, by następnie spróbować z tych elementów zbudować konkretne 

wzorce. Przedstawiana analiza nie będzie rzecz jasna obejmowała 

wszystkich wątków znajdujących się w żywotach, wyróżnię tylko te, które w 

istotny sposób charakteryzują obecne w nich modele świętości. Chciałbym 

przedstawić, jaki komunikat mogli usłyszeć odbiorcy, słuchający, czy 

czytający te teksty, czyli inaczej mówiąc, jaki obraz świętej kobiety był 

promowany w Kościele i przez Kościół między połową XIII, a połową XIV 

wieku.  

 

Przedstawione wyżej założenia przyczyniły się do podzielenia 

nagromadzonego materiały na trzy zasadnicze rozdziały, dopełnione 

wstępem i zakończeniem. We wstępie, obok ogólnych założeń pracy, 

przedstawiłem krótko zarys badań nad świętością i hagiografią oraz 

literaturę dotyczącą świętych księżnych i ich żywotów. Rozdział pierwszy 

omawia problematykę kultu świętych w chrześcijaństwie, ewolucję 

poszczególnych typów czczonych świętych oraz miejsce w niej kobiet. W 

części tej zostały także nakreślone zmiany, które zaszły w Kościele od XI do 

XIII wieku oraz ich konsekwencje dla religijności kobiet i zmian w 

postrzeganiu świętości. Końcowa część rozdziału pierwszego poświęcona 



 16 

jest drogom przenikania kultu świętych na ziemie polskie oraz sposobom ich 

rozpowszechniania. Zostały w niej także krótko omówione poszczególne 

postaci rodzimy świętych czczone do połowy XIII wieku. 

Rozdział drugi odnoszący się bezpośrednio do źródeł 

wykorzystanych w pracy, omawia problematykę wiarygodności relacji 

tekstów hagiograficznych, a szczególnie vita oraz przedstawia podstawowe 

cechy żywotów, jako gatunku literackiego. W części tej zostały także 

omówione vita dotyczące rodzimych świętych do XIII wieku, a następnie 

szczegółowo żywoty wykorzystane w analizie. Dopełnieniem relacji między 

hagiografią i historią są krótkie biogramy bohaterek żywotów. 

Zasadnicza część pracy, rozdział trzeci, jest poświęcony analizie 

żywotów księżnych polskich w oparciu o wyróżnione trzy „momenty 

przełomowe”, którymi są zamążpójście, śmierć męża lub wstąpienie do 

klasztoru i śmierć samych świętych. Dzielą one relacjonowane w żywotach 

życie księżnych na wyraźne części, charakteryzujące się odmiennym 

postrzeganiem bohaterek i różnorodnymi relacjami z otoczeniem. 

Wprowadzeniem do takiego podziału są części omawiające akcentowane w 

żywotach środowisko rodzinne księżnych oraz „atmosferę świętości”, która 

je otaczała. Oddzielna część – wpleciona między momenty przełomowe 

drugi i trzeci – poświęcona jest analizie praktyk ascetycznych księżnych. 

Poprzez ich wyróżnienie zostały wskazane te elementy religijności 

bohaterek, które najwyraźniej charakteryzują je jako święte. 

 

Wypełnieniu zarysowanego wyżej schematu badawczego służą, 

tradycyjnie u historyka, źródła i narosła wokół nich literatura. Pierwszym 

poświęcam osobny rozdział, a na literaturę przedmiotu zwrócę uwagę w 

tym miejscu. Jak wskazałem wyżej zasadniczym przełomem, który 

wprowadził badania na temat świętości na nowe tory były lata 

sześćdziesiąte, kiedy ukazała się praca F. Grausa na temat świętych i 

hagiografii okresu Merowingów. Obserwowany od tamtego czasu wzrost 

zainteresowania hagiografią i świętością był związany z przesunięciem 



 17 

akcentów badawczych z rozważań nad historią kultu i ewolucji samego 

zjawiska czci dla osób świętych na płaszczyznę badań społecznych, gdzie 

święci i kult dla nich są traktowane jako przejawy określonej – zmiennej w 

czasie – religijności oraz służą analizowaniu zjawisk wykraczających poza 

sferę religijną. Literatura hagiograficzna – jako produkt skierowany do 

masowego odbiorcy – jest w takim podejściu traktowana jako wyrażająca 

pełniej klimat religijny epoki niż na przykład uczone, skierowane do elity 

traktaty teologiczne, czy filozoficzne. Wśród prac z tego nurtu, które będę 

wykorzystywał w mojej analizie (obok wspomnianej już książki A. 

Vaucheza, Sainthood in Later Middle Ages) należą przede wszystkim teksty 

Caroline Walker Bynum. Szczególnie ważna jest jej praca Holy Feast and Holy 

Fast29, omawiająca na podstawie żywotów świętych kobiet XIII-XV wieku 

oraz tekstów mistyczek z tego czasu znaczenie praktyk ascetycznych, a 

zwłaszcza postów dla konstruowania religijnej tożsamości, a szerzej 

postrzegania kobiet w tym czasie. Równie często przywoływaną rozprawą 

będzie tekst Dyan Elliot dotyczący wstrzemięźliwości i czystości seksualnej 

w małżeństwie30 oparty w dużej mierze na analizie relacji między 

małżonkami zawartych w żywotach świętych. Bardziej kompleksowe ujęcia 

świętości w pełnym i późnym średniowieczu obecne są w pracach Michaela 

Goodicha oraz Donalda Weinsteina i Rudolpha M. Bella, którzy zastosowali 

analizę statystyczną do zbadania tego zagadnienia31. Z kolei interesujące 

mnie podejście do badań nad hagiografią jako gatunkiem literackim ujął w 

swej pracy Thomas J. Heffernan32 a ogólne tendencje w duchowości epoki 

zarysował A. Vaucheza, Duchowość średniowiecza33. 

Święte księżne polskie XIII wieku nie były jak dotąd przedmiotem 

całościowego, odrębnego studium, jednakże ich postaci pojawiały się często 

                                                 
29

 C. W. Bynum, Holy Feast and Holy Fast. 
30

 D. Elliot, Spiritual Marriage. Sexual Abstinence in Medieval Wedlock, Princeton 1993. 
31

 M. Goodich, Vita perfecta: The ideal of Sainthood in the Thirteenth Century, Stuttgart 

1982; D. Weinstein, R. M. Bell, Saints & Society. Two Worlds of Western Christendom, 1000-1700, 

Chicago-Londyn 1982. 
32

 T. J. Heffernan, Sacred Biography. Saints and Their Biographers in the Middle Ages, 

Nowy Jork-Oxford 1988. 
33

 A. Vauchez, Duchowość średniowiecza, tł. H. Zaremska, Gdańsk 1996. 



 18 

na kartach opracowań naukowych34. Na czoło wysuwa się tutaj osoba świętej 

Jadwigi śląskiej, będąca przedmiotem badań zarówno polskich, jak i 

niemieckich historyków. Mniejsze zainteresowanie wzbudzały zaś osoby 

Kingi, Salomei i Anny. Anna i Jadwiga były bohaterkami oddzielnych prac 

monograficznych, analizujących szczegółowo aspekty ich życia, jednakże ich 

świętość była w tych pracach traktowana jako jeden z elementów 

biograficznych35. Życie świętych całościowo omawia także szereg prac o 

charakterze popularnonaukowym36. Na ich tle bardzo interesująco 

prezentują się publikacje Jadwigi Żylińskiej oraz Ewy Maleczyńskiej o 

kobietach na dworach Piastów37.  

Z kultem świętych księżnych wiąże się obszerna literatura dewocyjna, 

która narastała i narasta lawinowo, szczególnie w związku z różnego rodzaju 

jubileuszami poświęconymi poszczególnym świętym. Publikacje te z reguły 

bazują na wymienionych wcześniej opracowaniach biograficznych, 

załączając różnego rodzaju modlitwy, pieśni i hymny do świętych38. 

Szczegółowo zostały opracowane same żywoty świętych księżnych39. 

Na czoło wysuwa się w tej grupie praca Marii Heleny Witkowskiej na temat 

                                                 
34

 Bogata bibliografia aktualna na rok 1972, dotycząca poszczególnych świętych księżnych 

została zebrana przez R. Gustawa w: Hagiografia polska. Słownik bio- bibliograficzny, red. R. 

Gustaw, t. 1, Poznań-Warszawa-Lublin 1971, t. 2, Poznań-Warszawa-Lublin 1972: dla postaci 

Jadwigi, t. 1, s. 475-485; Jolenta, t. 1, s. 630-632; Kinga, t. 1, s. 772-779; Salomea, t. 2, s. 309-313. 
35

 A. Knoblich, Herzogin Anna von Schlesien. 1204-1265. Erinnerungsblätter zu ihrem 

sechshundert jährigen Todestage, Wrocław 1865; J. Gottschalk, St. Hedwig Herzogin von Schlesien, 

Köln-Graz 1964; B. Suchoń, Święta Jadwiga, księżna śląska, Nasza Przeszłość, 53(1980), s. 5-132. 

Ciekawą pracą, poświęconą Kindze jest publikacja powstała w końcu lat trzydziestych, jednakże 

wydana dopiero w 1992 autorstwa L. Kowalskiego, S. Fischera, Żywot bł. Kingi i dzieje jej kultu, 

Tarnów 1992, jednakże mimo zebrania bogatej literatury i oparcia w źródłach tekst jest 

niejednokrotnie kontrowersyjny. 
36

 Zob. np. C. Niezgoda, Błogosławiona Salomea Piastówna, Kraków 1996; tenże, Święta 

Kinga. Żywot hagiograficzny, Stary Sącz 1999; W. Nigg, Święta Jadwiga śląska, Opole 1991; A. 

Kiełbasa, Święta Jadwiga śląska, Warszawa 1990. 
37

 J. Żylińska, Piastówny i żony Piastów, Warszawa 1975 (o Jadwidze, s. 130-155; o Salomei, 

s. 156-175; o Kindze, s. 176-200); E. Maleczyńska, Wrocławskie panie piastowskie i ich partnerzy, 

Wrocław-Warszawa-Kraków 1966. 
38

 Jako przykład niech posłużą prezentujące wysoki poziom naukowy Błogosławiona Kinga. 

Życiorys, zbiór modlitw, oprac. J. R. Bar, wyd. 2, Warszawa 1989; Błogosławiona Salomea. Życiorys, 

modlitwy, pieśni, oprac. J. R. Bar, Warszawa 1985. 
39

 O żywocie Kingi zob. M.H. Witkowska, "Vita sanctae Kyngae ducissae cracoviensis" jako 

źródło hagiograficzne, Roczniki Humanistyczne, 10:2(1961), s. 41-162; o żywocie Salomei B. 

Kürbisówna, Żywot bł. Salomei jako źródło historyczne, w: Studia Historica. W 35-lecie pracy 

naukowej Henryka Łowmiańskiego, Warszawa 1958, s. 145-154; o żywocie Jadwigi J. Pater, Wartości 

historyczne „Żywota większego świętej Jadwigi”, w: Księga Jadwiżańska. Międzynarodowe 

Sympozjum Naukowe „Święta Jadwiga w dziejach i kulturze Śląska” Wrocław-Trzebnica 21-23 



 19 

żywota Kingi40, w której autorka szeroko analizuje nie tylko kwestie tekstu, 

ale także prezentowanego w żywocie typu religijności. Obok tej pracy 

wypada wymienić artykuł Brygidy Kürbis o żywocie Salomei41, a także 

Patrycji Magdaleny Ksyk o żywocie Anny42, choć ten ostatni nie wyczerpuje 

tematu. Na tym tle odczuwalny jest brak szczegółowego opracowania 

żywota Jadwigi, gdyż praca Józefa Patera porusza tylko nieliczne problemy 

biografii księżnej śląskiej43. Lukę tę częściowo wypełnia opracowanie z 

zakresu historii sztuki, w którym analizowany był tzw. kodeks ostrowski 

(brzeski) z 1353 roku, zawierający szereg barwnych obrazów, będących 

ilustracjami do scen z legendy większej44. Poszczególne teksty zostały 

wydane w czwartym tomie Monumenta Poloniae Historica, a edycja żywota 

Jadwigi, wraz z towarzyszącymi jej tekstami dotyczącymi kanonizacji, 

również w wydawnictwach niemieckich45.  

Obficie prezentuje się nurt badań nad najbardziej trwałą z działalności 

księżnych, a mianowicie ich fundacjami oraz udziałem księżnych w 

fundacjach mężów. W zbiorze tych zagadnień na czoło wybijają się prace na 

temat zagospodarowania ziemi sądeckiej przez Kingę46 po otrzymaniu jej od 

Bolesława Wstydliwego i ufundwaniu tam klaszotu47 oraz publikacje na 

temat powstania klasztoru klarysek w Zawichoście – Skale – Krakowie48 i 

                                                                                                                                          
września 1993 roku, Wrocław 1995, s. 177-186; o żywocie Anny P. M. Ksyk, Vita Annae ducissae 

Silesiae, Nasza Przeszłość, 78(1992), s. 127-149. 
40

 M. H. Witkowska, ‘Vita sanctae Kyngae ducissae Cracoviensis’, s. 41-164. 
41

 B. Kürbisówna, Żywot bł. Salomei, s. 145-154. 
42

 P. M. Ksyk, Vita Annae ducissae Silesiae, s. 127-149. 
43

 J. Pater, Wartości historyczne, s. 177-186. 
44

 A. Karłowska-Kamzowa, Fundacje artystyczne księcia Ludwika I Brzeskiego. Studia nad 

rozwojem świadomości historycznej na Śląsku XIV-XVIII w., Opole-Wrocław 1970, s. 14-34. Ostatnie 

polskie wydanie ilustracji w: T. Wąsowicz, Legenda śląska, Wrocław-Warszawa-Kraków 1967, pełne 

faksymilowe wydanie kodeksu brzeskiego wraz z łacińskim tekstem i niemieckim tłumaczeniem 

żywotów, bulli kanonizacyjnej i mowy papieskiej z okazji kanonizacji zob. Der Hedwigs-Codex von 

1353 sammlung Ludwig, wyd. W. Braunfels, 2 tomy, Berlin 1972. 
45

 Szczegółowe dane zob. rozdział II. 
46

 M. Barański, Dominium sądeckie. Od książęcego okręgu grodowego do majątku klarysek 

sądeckich, Warszawa 1992, szczególnie s. 96-180. 
47

 B. Kumor, Fundacja starosądeckiego klasztoru i parafie na sądecczyźnie fundowane przez 

pp. klaryski, Tarnowskie Studia Teologiczne, 10(1986), s. 157-164. 
48

 Zob. częściowo nieaktualną dziś pracę B. Ulanowskiego, O założeniu klasztoru św. 

Andrzeja w Krakowie i jego najdawniejszych przywilejach, Pamiętnik Akademii Umiejętności w 

Krakowie, Wydział Filologiczny i Historyczno-Filozoficzny, 6(1887), gdzie na s. 15-32 rozbiór 

krytyczny dokumentów, a na s.  32-40 zarys historii klasztoru; oraz nowszą J. Stoksik, Powstanie i 

późniejszy rozwój uposażenia klasztoru klarysek w Krakowie w XIII i XIV wieku, Rocznik Krakowski, 



 20 

cysterek w Trzebnicy49. Brak natomiast oddzielnego opracowania 

dotyczącego klasztoru klarysek we Wrocławiu50. Z działalnością fundacyjną 

wiąże się kwestia pojawienia się na ziemiach polskich zakonu cysterek i 

klarysek, do czego przyczyniły się księżne Jadwiga i Salomea51. 

Oddzielnym nurtem piśmiennictwa poświęconemu świętym 

księżnym są publikacje próbujące skonstruować na podstawie ich żywotów 

obraz życia kobiety w trzynastowiecznej Polsce. Traktują one opisy zawarte 

w biografiach księżnych jako reprezentatywny obraz pozycji kobiety w 

społeczeństwie i Kościele, co prowadzi niejednokrotnie do zbyt daleko 

idących wniosków52.  

Ważnym nurtem w pisarstwie poświęconym religijności Polski 

średniowiecznej są prace przedstawiające obraz duchowości ówczesnej epoki 

oraz rekonstruujące modele postaw popularnych w ówczesnym 

społeczeństwie. Problematyka ta była przedmiotem zainteresowań 

historyków w Polsce głownie w kontekście badań nad postaciami św. 

Wojciecha i pięciu braci męczenników. Badania dotyczące późniejszych 

świętych stanowią w całej grupie zdecydowanie mniejszy udział. Na czoło 

wysuwa się tutaj wspomniany już artykuł Cz. Deptuły i A. Witkowskiej na 

                                                                                                                                          
25(1961), s. 92-126. O klasztorze w Skale zob. ciekawą rozprawę M. Rokosza, Grodzisko skalskie 

nad Prądnikiem albo tzw. pustelnia błogosławionej Salomei w XIII wieku, Prądnik. Prace i Materiały 

Muzeum im. prof. Władysława Szafera, 10(1995), s. 19-43. Zob. także B. Włodarski, Salomea 

królowa halicka (Karta z dziejów wprowadzenia zakonu klarysek do Polski), Nasza Przeszłość, 

5(1957), s. 61-81. 
49

 K. Bobowski, Podstawy bytu konwentu trzebnickiego, w: Księga Jadwiżańska, s. 61-82; J. 

Rozpędowski, Opactwo pań cysterek w Trzebnicy, w: Historia i kultura cystersów w dawnej Polsce i 

ich europejskie związki, Poznań 1987, s. 263-280;  
50

 Przyczynkarskie dane zob. K. Kantak, Franciszkanie polscy, t. 1: 1237-1517, Kraków 

1937, s. 23-24; T. Silnicki, Dzieje i ustrój Kościoła katolickiego na Śląsku do końca w. XIV, 

Warszawa 1953, s. 392; Cz. C. Baran, Sprawy narodowościowe u franciszkanów śląskich w XIII w., 

Warszawa 1954, s. 23-25, 67-68. 
51

 M. Kanior, Zakon cysterek i jego rozwój w Europie środkowej w XII-XVI wieku, w: 

Cystersi w społeczeństwie Europy Środkowej. Materiały z konferencji naukowej odbytej w klasztorze 

oo. Cystersów w Krakowie Mogile z okazji 900 rocznicy powstania Zakonu Ojców Cystersów. 

Poznań-Kraków-Mogiła 5-1- października 1998, red. A. M. Wyrwa, J. Dobosz, Poznań 2000, s. 109-

121; B. Włodarski, Salomea królowa halicka; J. Łapiński, Stanowisko prawne zakonu klarysek w 

Polsce do soboru trydenckiego, Prawo Kanoniczne, 32:1-2(1989), s. 173-222. Przegląd historiografii 

dotyczącej polskich klasztorów klarysek zob. P. Gąsiorowska, Średniowieczne klaryski w polskiej 

historiografii, w: Polska i jej sąsiedzi w późnym średniowieczu, red. K. Ożóg, S. Szczur, Kraków 

2000, s. 363-393. 
52

 J. Hertel, Kobieta polska XIII wieku w świetle ówczesnej historiografii, Bydgoskie 

Towarzystwo Naukowe. Prace Komisji Historii, 11(1975), s. 31-53; J. Wyrozumski, Świętość kobiet 



 21 

temat wzorców ideowych postaw ludzkich w XII i XIII wieku. Bardziej 

przekrojową analizę stanowi artykuł E. Nowickiej dotyczący wzorców 

świętości zawartych w Złotej legendzie Jakuba de Voragine, jednakże jego 

słabą stroną jest oparcie się wyłącznie na fragmencie tekstu, który został 

wydany w polskojęzycznej edycji. Jeden z elementów wzorców świętości, a 

mianowicie asceza była przedmiotem badań Jana Ptaśnika w jego 

rozważaniach nad kulturą Polski średniowiecznej53. To samo zagadnienie 

badała B. Kürbis54. Na tym gruncie szczególnie interesujące się wydają się 

ustalenia, jakie poczynił Stefan Kwiatkowski w swojej pracy o mentalności 

religijnej do końca XIII wieku, w której podjął on próbę zestawienia katalogu 

cnót, jakie są widoczne w żywotach polskich księżnych55. Ciekawą 

propozycją są też rozważania Marii Heleny Witkowskiej o miraculach 

małopolskich, gdzie sporo miejsca zostało poświęcone cudom Kingi56. 

                                                                                                                                          
w małżeństwie w Polsce XIII wieku w świetle źródeł hagiograficznych, Saeculum Christianum, 

3:1(1996), s. 21-31. 
53

 J. Ptaśnik, Kultura wieków średnich. Życie religijne i społeczne, Warszawa 1959, s. 93-

122. 
54

 B. Kürbis, Asceza chrześcijańska i jej interpretacje hagiograficzne. Polski model ascezy 

franciszkańskiej w XIII i XIV wieku, w: Franciszkanie w Polsce średniowiecznej, cz. 1: Franciszkanie 

na ziemiach polskich, Lublin 1983, s. 172-180; zob. też polemikę H. Manikowskiej, Kilka uwag do 

artykułu prof. dr Brygidy Kürbis, w: tamże, s. 183-184.  
55

 S. Kwiatkowski, Powstanie i kształtowanie się chrześcijańskiej mentalności religijnej w 

Polsce do końca XIII w., Warszawa-Poznań-Toruń 1980, s. 80-93. 
56

 M. H. Witkowska, Zagadnienie mentalności religijnej w świetle ‘miracula’ z XIII/XIV 

wieku, w: Kościół w Polsce, t. 1: Średniowiecze, red. J. Kłoczowski, Kraków 1966, s. 585-630. 



 22 

 

 

 

Rozdział I 

Świętość i święci w świecie chrześcijańskim 

 

 

1. Pojęcie świętości – uwagi ogólne 

 

Chrześcijanie przejęli koncepcję świętości obecną w Starym 

Testamencie. Jest to ścisłe – teologiczne – określenie sacrum, które przynależy 

do boskich atrybutów. Tylko Bóg jest źródłem i nośnikiem świętości, tylko 

On jest świętością57. Dla chrześcijanina świętym w ścisłym tego słowa 

znaczeniu jest zatem starotestamentowy Bóg, który sam siebie tak opisuje, 

przemawiając do proroka Ozeasza: „Nie chcę, aby wybuchnął płomień mego 

gniewu i Efraima już więcej nie zniszczę, albowiem Bogiem jestem, nie 

człowiekiem, pośrodku ciebie jestem Ja – Święty”58 [Oz 11,9]. Określenie 

jakiejś osoby lub miejsca, czy rzeczy jako święte oznacza nie świętość samą w 

sobie, ale obecność w nich Boga lub obdarzenie ich łaską. Hebrajski termin 

qādôš i odpowiadające mu grecki hagios oraz łaciński sanctus, a lepiej sacer 

określają tego, który został uświęcony i „wyrażają ideę ‘rozdzielenia’ i 

‘przynależenia do bóstwa’. To właśnie Bóg promieniując łaską obdarzał 

świętością zarówno przestrzeń (np. świątynia), ale i byty (np. aniołów, 

kapłanów oraz innych wiernych)59 . W Nowym Testamencie Jezus w swoich 

naukach uznał i przyjął starotestamentową wykładnię rozumienia świętości, 

ale też poprzez poświęcenie samego siebie wskazał drogę do uświęcenia dla 

innych. 

                                                 
57

 Zob. G. Wainwright, Świętość, w: Słownik wiedzy biblijnej, red B. M Metzger, M. D. 

Coogan, Warszawa 1997 s. 752-753. 
58

 Wszystkie cytaty z Pisma Świętego według Biblia tysiąclecia. Pismo Święte Starego i 

Nowego Testamentu, wyd. 3, Poznań 1991. 



 23 

To teologiczne wezwanie do świętości nie może być jednakże 

przedmiotem opisu naukowego, gdyż jak wskazał Gerardus van der Leeuw 

w pierwszym zdaniu swojej Fenomenologii religii „To co religioznawstwo 

nazywa przedmiotem religii, jest samej religii podmiotem ... Nauka potrafi 

mówić o postępowaniu człowieka w stosunku do Boga, ale nie może nic 

powiedzieć o postępowaniu Boga”60. Z kolei Mircea Eliade odwołując się do 

swojego poprzednika Rudolfa Otto61, stwierdził, że wprawdzie jego studia 

nad istotą świętości są aktualne, ale nie obejmują one całości samego 

zjawiska. Rumuński uczony wskazał na najważniejszą z punktu widzenia 

rozważań nad świętością cechę, a mianowicie, że świętość „jest 

przeciwstawieniem tego, co stanowi profanum”62  (łac. pro – poza, przed; 

fanum – świątynia)63. To banalne na pierwszy rzut oka stwierdzenie otwiera 

jednakże szerokie pole interpretacyjne, które pozwala spojrzeć na kategorię 

świętości, a przede wszystkim na świętych – osoby obdarzone łaską z innej 

perspektywy. 

Po śmierci, a niekiedy i za życia święci stawali się sacrum pośrednio 

obecnym w profanum; święty jako pośrednik stanowił bardzo konkretny 

łącznik między sferą niebieską i ziemską. M. Eliade podkreślał powiązanie 

między śmiercią Jezusa na krzyżu i jego eucharystyczną obecnością w 

chlebie i winie z męczeńską śmiercią pierwszych świętych i boską mocą 

obecną w ich ciałach po śmierci. Święci, ich ciała stanowili boski element w 

ziemskim świecie, byli obecnością Boga na ziemi. Właśnie ów boski 

pierwiastek stanowił przedmiotem kultu świętych, co nie zawsze było jasne 

dla obserwatorów, a zapewne i dla samych wiernych. To nieostre 

rozróżnienie między kultem świętych i bałwochwalstwem tłumaczył święty 

                                                                                                                                          
59

  Zob. X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, tł. K. Romaniuk, wyd. 2, Poznań 

1975, s. 616; C. O’Neill, Saint, w: New Catholic Encyclopedia, t. 12, Nowy Jork-St. Louis-San 

Francisco-Toronto-Londyn-Sydney 1967, s. 852-853. 
60

 G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, tł. J. Prokopiuk, Warszawa 1978, s. 57. 
61

 Zob. R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do 

elementów racjonalnych, tł. B. Kupis, Warszawa 1999. Widział on istotę świętości w irracjonalnym 

elemencie będącym ponad wszelkimi dającymi się określić racjonalnymi elementami boskości. 

Nazwał ją numinosum i stwierdził, że nie da się jej zdefiniować, ale włącznie badać (tamże s. 5-11). 
62

 M. Eliade, Sacrum i profanum, s. 6. 
63

 Zob. X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, s. 614. 



 24 

Augustyn: „My jednakże (chrześcijanie – M.M.) dla męczenników tych nie 

budujemy świątyń, nie zakładamy kolegiów kapłańskich, nie urządzamy 

obrzędów świętych i ofiar, ponieważ nie oni, lecz ich Bóg jest Bogiem 

naszym”64  (podkreślenie – M.M.). W augustyńskiej koncepcji dwóch 

państw, święci znajdowali się w sferze boskiej, lecz ich ciała były obecne w 

profanicznej sferze ziemskiej. Cześć zaś, którą chrześcijanie oddawali 

świętym była elementem kultu Boga, jako jedynego prawdziwego sacrum. 

 

Kult świętych nie był i nie jest cechą charakterystyczną tylko dla 

chrześcijaństwa, a stanowi powszechną praktykę wielu religii. Cześć dla 

osób stanowiących łącznik pomiędzy sacrum i profanum, wyróżniających się 

wewnętrzną doskonałością, czy też cieszących się po prostu powszechnym 

autorytetem stanowi ich stały składnik. Nawet w tak skrajnie 

monoteistycznych wyznaniach jak Islam i Judaizm znajdują się elementy 

kultu świętych, a przynajmniej szacunku dla osób uznanych za wyjątkowe65. 

Franciszek Sowa i Henryk Fros w przedmowie do słownika Twoje imię 

napisali, że kult świętych wywodzi się z „ogólnej tendencji, dzięki której 

społeczeństwo jako takie dąży do podtrzymania i rozwijania czci oddawanej 

swoim znakomitym przodkom. W czci tej dopatruje się bowiem cennej więzi, 

ułatwiającej mu podtrzymanie obyczajowo-kulturowej jedności oraz czynnik 

o doniosłym znaczeniu moralnym i wychowawczym”66. 

 

 

2. Geneza chrześcijańskiego kultu świętych 

 

Geneza idei chrześcijańskiego kultu świętych nie jest jasna. Badacze są 

zgodni, że początki kultu związane są z czcią, jaką cieszyli się w gminach 

                                                 
64

 Św. Augystyn, Państwo boże, tł. W. Kubicki, Kęty 1998, ks. VIII, rozdz. XXVII, s. 325. 

Podobnie św. Hieronim, „Honoramus autem reliquias martyrum, ut eum cuius sunt martyres, 

adoremus” (Epistola CIX, w: PL 22, kol. 907). 
65

 O świętych w poszczególnych religiach. 
66

 H. Fros, F. Sowa, Wprowadzenie, w: tychże, Twoje imię. Przewodnik onomastyczno-

hagiograficzny, wyd. III, Kraków 1988, s. 20. 



 25 

chrześcijańskich Cesarstwa Rzymskiego męczennicy za wiarę67. Jednakże 

sama idea kultu oraz forma, jaką on przybrał sięga głębiej do wierzeń i 

obyczajów rzymskich. H. Delehaye wskazał na powiązania między kultem 

świętych w chrześcijaństwie a greckim (przejętym później przez Rzymian) 

kultem herosów-bohaterów68. Innym elementem, który zapewne wpłynął na 

chrześcijański kult świętych było według H. Delehaye utożsamienie szeregu 

rzymskich świąt z rocznicami śmierci niektórych męczenników, stąd 

obchody świąt pogańskich stały się manifestacjami kultu świętych 

chrześcijańskich69. H. Fros i F. Sowa oprócz powyższych hipotez przywołali 

jeszcze inne stanowisko często obecne w literaturze. Kult świętych miałby 

wywodzić się mianowicie z grecko-rzymskiego kultu zmarłych, a 

szczególnie ze zwyczaju gromadzenia się przy ich grobach w rocznicę 

śmierci70. Na taką genezę wskazuje też M. Simon71, który podkreślił, że taka 

forma oddawania czci przodkom jest bardzo bliska religijności ludowej. 

Wreszcie ostatnia z intuicji wskazuje, że kult świętych w chrześcijaństwie jest 

kontynuacją czczonych w judaizmie grobów proroków uważanych za 

opiekunów narodu żydowskiego oraz że wywodzi się z poszanowania 

tradycji, która jest widoczna w Nowym Testamencie72.  

Wydaje się, że kult świętych chrześcijańskich jako postaci 

wyrażających w doskonały sposób idee ważne dla danej społeczności był 

                                                 
67

  Por. np. A. Vauchez, Sainthood, s. 13; tenże, Święty, [w:] Człowiek średniowiecza, red. J. 

Le Goff, tłum. M. Radożycka-Paoletti, Warszawa-Gdańsk, 1996, s. 393; S. Wilson, Introduction, [w:] 

Saints and their Cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History, red. S. Wilson, 

Cambridge-Nowy Jork, New Rochelle-Melbern-Sydnej, 1983, s. 3. 
68

  H. Delehaye, The Legends of the Saints, s. 126-127. Kult herosów, ma też wiele innych 

cech wspólnych z chrześcijańskim kultem świętych, mianowicie nad grobem budowano z reguły 

budynek, rodzaj świątyni, w którym składano cześć zmarłemu. Również relikwie herosów były 

przedmiotami czczonymi prze starożytnych Greków. Częste były praktyki odnajdywania relikwii 

herosów i ich translacji do rodzinnych miast. Tamże, s. 128-129. Nie zgadza się z nim M. Eliade, 

który odróżnia kult bogów greckich od kultu herosów, którzy według niego cieszyli się szacunkiem 

tylko za życia, gdyż śmierć zrywała więzi łączące ich z bogami. Zob. M. Eliade, Historia wierzeń i 

idei religijnych, t. III: Od Mahometa do wieku Reform, tł. A. Kuryś, Warszawa 1995, s. 39. Zob. też 

H. Fros, F. Sowa, Wprowadzenie, s. 22-23. 
69

  H. Delehaye, The Legends of the Saints, s. 138-143. 
70

 Zob. H. Fros, F. Sowa, Wprowadzenie, s. 23. 
71

 M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa. I-IV w., tłum. E. Bąkowska, wyd. 3, 

Warszawa 1992, s. 302. 
72

  Zob. List do hebrajczyków (11), Dzieje Apostolskie (7, 2-53), listy św. Pawła (Rz 4, 9-12; 

Ga 3, 6-29), list Jakuba (5, 10-11) oraz w Ewangeliach (Mt 8, 11; 13, 13; 19, 28; 23; Mk 12, 27; 12, 

36; J 1, 9; 5, 35; 14, 12; 15, 16, 12; 17, 10; 18-21). 



 26 

zatem z jednej strony bliski antycznemu pojęciu herosa, a zdrugiej, w swojej 

formie był zbliżony do rzymskiej obrzędowości sepulkralnej, zaś 

ideologiczne, czy teologiczne uzasadnienie czerpał z Pisma świętego, gdzie 

silnie zaznaczona jest cześć dla starotestamentowych proroków.  

Rozważając kwestię greckich, a później rzymskich bohaterów, warto 

zauważyć, że termin heros określa człowieka doskonałego, który może być 

nośnikiem różnych wartości, w zależności od społeczności, która czci jego 

pamięć73. Bohater może być, na przykład wojownikiem, założycielem miasta, 

czy rodu, uzdrowicielem, założycielem grupy zawodowej, czy sekty 

religijnej74. We wszystkich tych postaciach stanowił on uosobienie 

doskonałości – cech idealnych, które winno się posiadać. Greccy i rzymscy 

herosi posiadali także inne strukturalne cechy bliskie świętym 

chrześcijańskim. Byli oni mianowicie potomkami bogów i ludzi, często kilku 

bogów i ludzi, przez co posiadali nadludzkie cechy75. W przeciwieństwie 

jednakże do świętych tracili je po śmierci76. Wynika z tego, że 

najważniejszymi momentami w życiu herosa były narodziny i śmierć. 

Narodziny nadawały mu cechy boskie, zaś śmierć zrywała kontakt z bogami, 

jednakże często była to śmierć niezwykła, dzięki której stawali się sławni i na 

powrót silni w swoich pozostawionych na ziemi ciałach77. Ich groby i 

relikwie, a także posągi i świątynie posiadały moc, jednakże była to moc, 

która wynikała z opieki duchów bohaterów, jako duchów przodków – 

założycieli.  

Jednym z najistotniejszych przejawów kultu bohaterów było 

umieszczanie w centrum miast grobów albo posągów herosów. Stawali się 

                                                 
73

 Zob. S. Czarnowski, Kult bohaterów i jego społeczne podłoże. Święty Patryk, bohater 

narodowy Irlandii, Warszawa 1956, s. 14. O relacjach między kultem herosów a męczenników 

chrześcijańskich zob. P. Brown, The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity, 

Chicago 1981, s. 5-6. 
74

 Zob. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1: Od epoki kamiennej do misteriów 

eleuzyjskich, tł. S. Tokarski, wyd. 2, Warszawa 1997, s. 186; S. Czarnowski, Kult bohaterów i jego 

społeczne podłoże, s. 18. 
75

  Zob. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, s. 185. 
76

 Zob. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 3, s. 39. Inaczej S. Czarnowski, który 

uważa, że herosi posiadali także po śmierci cechy boskie, tenże, Kult bohaterów i jego społeczne 

podłoże, s. 28-29. 
77

 Zob. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, s. 187; t. 3, s. 39. 



 27 

oni przez to opiekunami przestrzeni i zamieszkującej ją społeczności, a także 

uczestniczyli w jej życiu przez to, że wszystkie ważne dla mieszkańców 

chwile i decyzje odbywały się i były ogłaszane przed grobem bohatera; byli 

jakby najważniejszymi obywatelami miast, wiecznie trwałymi opiekunami78. 

Miejsca te stanowiły również centrum kultu religijnego herosów, gdzie 

składano im ofiary i odprawiano obrzędy79. 

Jak z tego pobieżnego opisu wynika kult herosów miał wiele cech 

wspólnych w późniejszym kultem świętych, a szczególnie z kultem 

męczenników (o którym za chwilę). Obok niego, jednakże drugim 

elementem, który wpłynął na chrześcijański kult świętych były rzymskie 

zwyczaje sepulkralne. Mam na myśli przede wszystkim kult przodków, 

który był wyrazem rozprzestrzeniających się w Imperium religijnego 

przekonania o nieśmiertelności duszy i życiu pozagrobowym oraz 

konieczności wspomożenia jej w dalszym życiu. Obok obrzędów 

odprawianych w domach rzymianie również w określone dni (z reguły w 

rocznicę śmierci) udawali się na groby zmarłych, gdzie spożywano lub tylko 

wystawiano ofiarną ucztę. Chrześcijańska doktryna o zmartwychwstaniu 

dodatkowo wzmocniła ten zwyczaj, gdyż początkowo rozumiano ją bardzo 

dosłownie, stąd troska o groby zmarłych i ich ciała w grobach była 

podstawowym obowiązkiem żywych w stosunku do umarłych. Jak 

podkreślał M. Simon inskrypcje na grobach zmarłych wskazują na wiarę 

żyjących w orędownictwo zmarłych oraz moc szczególnej kategorii 

zmarłych, jaką byli męczennicy, którzy mogli wstawiać się zarówno za 

żyjącymi, jak i innymi zmarłymi80. 

Wreszcie trzecie wskazane źródło kultu świętych, czyli cześć dla 

proroków Starego Testamentu widoczna i w Nowym. Szczególnie wskazać 

należy tu na odwoływanie się samego Jezusa do tradycji, przypominanie 

imion proroków, jako tych, którzy mieli łączność z Bogiem81. Również cały 

                                                 
78

 Zob. S. Czarnowski, Kult bohaterów i jego społeczne podłoże, s. 17, 25-26. 
79

 Zob. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, s. 187. 
80

 Zob. M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, s. 303. 
81

 Zob. np. „Lecz powiadam wam: Wielu przyjdzie ze Wschodu i Zachodu i zasiądą do stołu 

z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim” [Mt 8,11]; „Wszak sam Dawid mówi w 



 28 

11 rozdział listu św. Pawła do Hebrajczyków poświęcony jest wymienianiu 

nakazów wiary dla chrześcijan zawartych w Starym Testamencie82. Z kolei 

sami apostołowie z czasem byli przyrównywani do proroków, jako ich 

następcy i słudzy Chrystusa, przez co zasługiwali na cześć83. Dopełnieniem 

takiego wykładu było nauczanie św. Pawła o wspólnocie świętych w 

Chrystusie zawarta w Liście do Rzymian [Rz 12,4-8], które zakreśliło 

teologiczne ramy tak zwanej wspólnoty świętych (communio sanctorum), 

doktryny wyrażającej wieczną obecność wszystkich świętych w Chrystusie84.  

Tak więc w kulcie świętych zlały się, jak się wydaje, te trzy elementy: 

tradycja kultu herosów, jako ludzi doskonałych, będących opiekunami i 

pośrednikami między bogami i ludźmi, rzymskie zwyczaje związane z 

kultem przodków, które wpłynęły na początkową formę kultu świętych oraz 

teologiczne idee zawarte zarówno w Starym jak i Nowym Testamencie, które z 

kolei nadały kultowi świętych określony religijny rys. 

 

 

3. Procedura uznawania świętości 

 

Kult świętych był początkowo tworem ludowym, rozwijającym się 

spontanicznie jako element charakterystyczny religii wczesnych chrześcijan. 

Męczeństwo – początkowo jedyna droga do świętości – nie wymagało 

weryfikacji. Stąd zapewne w początkowym okresie rozwoju kultu świętych 

biskupi, przywódcy lokalnych gmin, wyłącznie nim administrowali, dbając 

między innymi o odpowiednie zapisy w listach męczenników, czy 

organizowanie liturgii nad grobem świętego w rocznicę jego śmierci85. 

                                                                                                                                          
Duchu Świętym” [Mk 12,36]; „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze obłudnicy! Bo budujecie 

groby prorokom i zdobicie grobowce sprawiedliwych, i mówicie: ‘Gdybyśmy żyli za czasów 

przodków nie bylibyśmy ich wspólnikami w zabójstwie proroków’. Przez to sami przyznajecie, że 

jesteście potomkami tych, którzy mordowali proroków” [Mt 23,29-31]. 
82

 Zob. H. Fros, Pamiętając o mieszkańcach nieba, Tarnów 1994, s. 37-38. 
83

 Zob. H. Fros, Pamiętając o mieszkańcach nieba, s. 35-36. 
84

 Zob. tamże, s. 37. 
85

 O takich kompetencjach biskupów zob. A. Stankiewicz, Uprawnienia biskupów przy 

kanonizacji świętych przed XIII w., Prawo Kanoniczne, 9:3-4(1966), s. 228; kwestia zakresu władzy 

biskupów przy aprobacie kultu męczenników jest sporna, zob. tamże, s. 229. 



 29 

Początkowe spontaniczne ogłaszanie męczenników świętymi zostało 

zahamowane z chwilą zakończenia prześladowań. Od tego momentu 

biskupi coraz częściej rezerwowali sobie prawo wydawania zezwoleń na 

kult, a także z czasem – odkąd od IV wieku przyjęła się ta praktyka – na 

przenoszenie relikwii w nowe miejsce (translatio)86. Taki proces prowadził 

jednakże do dwutorowości w kulcie świętych, gdzie z jednej strony 

funkcjonowała jego oficjalna forma (zaaprobowana przez biskupa), a z 

drugiej utrzymywała się tradycja ludowa ogłaszania świętymi osób 

uznanych za tego godne. Nie oznacza to jednak, że były to nurty 

przeciwstawne sobie, gdyż spontaniczne uznawanie świętości nie zostało w 

gruncie rzeczy zakwestionowane, ale jedynie poddane weryfikacji. 

Szczególnie widoczne jest w wypadku odnajdywania relikwii (inwentio) oraz 

ich translacji. Były to sytuacje, które dawały sposobność do badania cudów 

świętego, a z czasem i jego życia87.  

Przełomem w uznawaniu świętości było wykształcenie się praktyki 

zwracania się biskupów do papieży w celu zatwierdzenia decyzji o 

translacji88, co wiązało się z rosnącym autorytetem Stolicy Apostolskiej oraz 

wzrostem znaczenia biskupa Rzymu jako zwierzchnika Kościoła. Dopiero 

następnym etapem było zwracanie się do papieży o uznanie świętości 

zmarłego. Powszechnie przyjmuje się, że pierwszej formalnej kanonizacji 

dokonał w 993 roku Jan XV, wynosząc na ołtarze Udalryka (Ulryka), 

zmarłego w 973 roku biskupa Augsburga89. Akt ten jest uznany za 

artykulację roszczeń Stolicy Apostolskiej do kontroli nad powoływaniem i 

uznawaniem kultu świętych. A. Vauchez jednak twierdzi, że kanonizacja św. 

Udalryka była aktem jednostkowym, który nie miał nic wspólnego z 

programem kontroli papiestwa nad kultem świętych. Nie miał on też 

                                                 
86

 O translacji jako formie uznania świętości zob. J. Lisowski, Kanonizacja św. Stanisława w 

świetle procedury kanonizacyjnej Kościoła dawniej i dziś, Rzym 1953, s. 94-98. 
87

 Zagadnienia te omawiają A. Vauchez, Sainthood, s. 13-21; J. Lisowski, Kanonizacja św. 

Stanisława, s. 83-89.  
88

 Pierwsze tego typu prośby pochodzą z VIII wieku, jednakże rozpowszechniła się w pełni 

dopiero w wieku X. Zob. J. Lisowski, Kanonizacja św. Stanisława, s. 99-101. 
89

 Zob. A. Vauchez, Saintood, s. 22; H. Fros, Pamiętając o mieszkańcach nieba, s. 93. 



 30 

znaczenia dla późniejszego wykształcenia się procedury kanonizacyjnej90. A 

Stankiewicz zauważył też, że dokument papieski wydany z tej okazji nie był 

bullą kanonizacyjną, a jedynie przywilejem wydanym wyjątkowo91.  

Aż do pontyfikatu Grzegorza VII (1073-1085) papiestwo nie 

precyzowało swojej postawy, co do kultu świętych, czyniło, co najwyżej 

pewne kroki w kierunku zatwierdzania translacji. Początek zawłaszczania 

przez Rzym decyzji o ogłaszaniu kultu A. Vauchez stawia właśnie na czas 

pontyfikatu Grzegorza VII, który w Dictatus papae w punkcie 23 pisał 

Romanus pontifex indubitanter efficitur sanctus. Podobną rolę odegrał list 

owego papieża do biskupa Hermana z Metzu92. 

Dla rozwoju procedury kanonizacyjnej najważniejszy jest wiek XII. W 

pierwszej jego połowie przyjęła się tradycja, że papież może ogłaszać 

nowych świętych poza soborem, radząc się tylko kolegium kardynalskiego93, 

zaś w drugiej połowie tego wieku przejął on częściowo kompetencje 

biskupów dotyczące translacji relikwii94. Proces ten był inicjowany nie tylko 

ze strony Stolicy Apostolskiej, ale i biskupów, którzy starali się potwierdzać 

swe decyzje autorytetem papieża. Aż do czasu pontyfikatu Aleksandra III, 

biskupi Rzymu zwykle zlecali przeprowadzenie procedury kanonizacyjnej 

albo odpowiednim biskupom, albo swoim legatom, jednakże decyzja była 

podejmowana przez samego papieża.  

W literaturze omawiającej proces rezerwoania przez Stolicę 

Apostolską procedury kanonizacyjnej obok wspomnianej już kanonizacji 

Udalryka z Augsburga wskazuje się także na listu Aleksandra III z 1171 lub 

1172 roku Aeterna et incommutabilis, do Kanuta, króla Szwecji, w którym w 

akapicie zawierającym słowo audivimus95, zakazał kultu osób, które zmarły 

pijane, do czasu aż stolica apostolska nań nie zezwoli. Historycy, którzy nie 

                                                 
90

 Ciekawe, że sam termin kanonizacja pojawia się po raz pierwszy w liście papieża 

Benedykta VIII do hrabiego Mantui i  nie jest powszechnie używany aż do połowy XII wieku. Por. A. 

Vauchez, Sainthood, s. 22. 
91

 A. Stankiewicz, Uprawnienia biskupów, s. 245. 
92

 A. Vauchez, Sainthood, s. 23, gdzie też dyskusja o znaczeniu owego dokumentu. 
93

 Zob. J. Lisowski, Kanonizacja św. Stanisława, s. 107-108. 
94

 Zob. A. Vauchez, Sainthood, s. 24-25. 
95

 PL, 200, kol. 1261. 



 31 

uznają znaczenia tego listu, podkreślają, że aż po pierwszą połowę XIII 

wieku nie znamy tekstów, mówiących o wymogu uzyskiwania zgody na kult 

u papieża. Zwolennicy uznania znaczenia listu Audivimus uważają problem 

postawiony przez oponentów za czysto teoretyczny, gdyż prawo ogłaszania 

nowego kultu przysługiwało papieżowi nie według prawa pisanego, ale 

według tradycji. Biskup Rzymu interweniował tylko wtedy, kiedy lokalna 

kanonizacja wykraczała poza ogólnie przyjęte ramy (pijany święty)96. 

Następnym krokiem do przejęcia procedury kanonizacyjnej przez papiestwo 

był kanon 62 soboru laterańskiego IV (1215 rok). Powtarzał on ustalenia 

kapituły królestwa Franków w Moguncji z 813 roku, które zostały również 

zawarte w Dekretach Gracjana. Przepisy te rezerwowały prawo ogłaszania 

nowego kultu dla princepsa. A. Vauchez podkreśla, że w 1215 roku mianem 

takim w Kościele określano wyłącznie papieża97.  

Proces prawnego uznania pretensji papieża do ogłaszania kultu 

zamknął się w 1234 roku, kiedy to ogłoszono Dekretały papieża Grzegorza IX 

(1227-1241), zawierające fragment Audivimus listu Aleksandra III oraz szereg 

drobniejszych aktów prawnych mówiących o zwierzchności papieskiej na 

kultem świętych98. Dopiero ten moment należy uznać za zamknięcie procesu 

przejmowania przez Stolicę Apostolską ogłaszania kultu nowych świętych. 

Ostatnią znaną biskupią kanonizacją jest akt z około 1230 roku, kiedy to 

synod w Nidoros w Norwegii uznał arcybiskupa Aysteina Erlendsona 

świętym99.  

Równolegle z rezerwowaniem dla Stolicy Apostolskiej prawa do 

ogłaszania nowych świętych przebiegał także proces kształtowanie się 

klasycznej postaci procesu kanonizacyjnego. Pierwszym elementem, o 

którym można mówić, że jest częścią procesu kanonizacyjnego była rewizja 

cudów, co wymagano przedstawienia świadków, którzy cuda potwierdzali. 

                                                 
96

 Dyskusja o liście Aleksandra III patrz A. Vauchez, Sainthood, s. 25-26. 
97

 Zob. A. Vauchez, Sainthood, s. 29; o postanowieniach synodu w Moguncji zob. A. 

Stankiewicz, Uprawnienia biskupów, s. 242-243. 
98

 Zob. H. Misztal, Kanonizacja, w: Encyklopedia katolicka, t. 8, kol. 608; o dekretała 

Grzegorza IX zob. A. Vetulani, Corpus Iuris Canonici, w: Encyklopedia katolicka, t. 3, kol. 598-599. 
99

 Zob. A. Vauchez, Sainthood, s. 34. 



 32 

Dla całego procesu znamienny był pontyfikat Innocentego III (1198-1216), 

który wymagał, aby świadków cudów przepytali sędziowie papiescy. 

Zdefiniował on też warunki uznania kogoś za świętego. Są to: wartości 

moralne i prawda znaków, co oznaczało pobożność w życiu i cuda po 

śmierci100. Był to swego rodzaju przełom, bowiem pobożne życie i moralne 

uczynki zostały zrównane z cudami, które stanowiły podstawę do uznania 

świętości w poprzednich epokach. Za pontyfikatu Innocentego III przyjął się 

też zwyczaj powoływania sędziów, którzy mieli egzaminować 

zaprzysięgłych świadków. Jednakże stolica apostolska nie próbowała 

rezerwować dla siebie prawa rozpoznawania świętości – tego dokonywał 

lud – papież tylko sprawdzał i aprobował. Z czasem za klasyczny uznano 

proces kanonizacyjny Filipa z Bourges (w latach 1265-66), który został 

uznany za wzorcowy i był następnie stosowany przez całe późne 

średniowiecze101. 

Warto również zwrócić uwagę, że aż do połowy XIII wieku w 

źródłach nie istnieje wyraźne rozróżnienie na świętych (sancti) i 

błogosławionych (beati). Od tego momentu następuje stopniowe rozejście się 

znaczeń, zarówno na płaszczyźnie językowej, jak i obrazowej. Święci, to 

stopniowo tylko ci, którzy cieszą się papieską kanonizacją, mogą też na 

obrazach nosić aureolę. Beati, to ci, którzy cieszą się kultem, ale nie zastali 

formalnie kanonizowani, a ich głowy otaczają promienie. W połowie XIV 

wieku mamy do czynienia z dalszym uszczegółowieniem tego rozróżnienia. 

Błogosławieni, to ci, którzy cieszą się kultem tylko za zgodą biskupa. 

Ostatecznego, prawnego rozróżnienia dokonał w 1625 roku papież Urban 

VIII102. 

Kanonizacja, procedura instytucjonalizująca kult świętych w gruncie 

rzeczy tylko weryfikuje cześć oddawaną przez wiernych, ona jej nie kreuje. 

                                                 
100

 Zob. J. Lisowski, Kanonizacja św. Stanisława, s. 119 oraz fragment bulli kanonizacyjnej 

Homobonusa w: A. Vauchez, Sainthood, s. 36. 
101

 O tym procesie zob. szeroko A. Vauchez, Sainthood, s. 33-50.  
102

 Zob. A. Vauchez, Sainthood, s. 85, 89, przyp. 16; J. Zubka, Beatyfikacja – proces 

beatyfikacyjny, w: Encyklopedia katolicka, t. 2, kol. 164-165; H. Misztal, Kanonizacja, w: 

Encyklopedia katolicka, t. 8, kol. 607-608. 



 33 

Jednakże należy bardzo mocno podkreślić wagę, jaką sformalizowanie 

procedury kanonizacyjnej miało dla kultu świętych. Można stwierdzić, że 

fakt ten jest częścią zakrojonej na szeroką skalę akcji centralizacji władzy 

papieża nad Kościołem, ale można też na niego patrzeć, jak na próbę 

uporządkowania chaosu kultu świętych. Religia w swojej ortodoksyjnej 

postaci potrzebuje ścisłych zasad w celu wyróżnienia tego, co jest herezją, 

stąd fałszywi święci musieli zostać zdemaskowani i usunięci z pocztu, a 

nowym fałszywym postaciom nie pozwolono wejść do niego. Stąd na 

przykład nigdy nie uznano kanonizacji cesarza Karola Wielkiego, dokonana 

przez antypapieża Paschalisa III, na żądanie cesarza Fryderyka Barbarossy. 

Warto też wskazać, że formalna procedura kanonizacyjna doprowadziła do 

wykreowania klasycznej postaci żywota świętego, którego celem było oprócz 

obecnych i wcześniej elementów dydaktycznych i dokumentujących także 

udowodnienie heroiczności życia religijnego kandydatów.  

 

 

4. Święci – próba systematyki 

 

W Starym Testamencie – jak wspomniałem – tytuł „święty” 

zarezerwowany był wyłącznie dla Boga, jednakże uświęceni byli także 

między innymi aniołowie oraz ludzie, na przykład kapłani i prorocy czy cały 

lud Izraela, a także miejsca, na przykład świątynie. W Nowym Testamencie 

„świętym Bożym” [Mk 1,24; Łk 4,34] jest natomiast Chrystus. Grupowo jako 

świętych oznaczano także wszystkich wyznawców Chrystusa. Dzieje 

apostolskie w taki właśnie sposób opisują członków chrześcijańskiej gminy w 

Jerozolimie [Dz 9,13]103. Z czasem jednakże określenie to nabrało wymiaru 

indywidualnego i przysługiwało osobom, które w specjalny sposób 

zasłużyły się dla swojej wspólnoty. Tytuł świętego, jako honorowy pojawił 

się w pismach kapadockich Ojców Kościoła i początkowo zawierał zarówno 

znaczenie ceremonialne (np. zachowane do dziś w tytulaturze papieży, czy 



 34 

patriarchów), jak i liturgiczne, dla oznaczenia uświęcenia osoby przez 

Boga104. Późniejsza ewolucja terminu sanctus doprowadziła do nadawania 

tego miana męczennikom za wiarę i wyznawcom. W tym rozumieniu termin 

święty ma trzy znaczenia: 1) moralne – dla osób prowadzących życie według 

określonych chrześcijańskich wartości; 2) teologiczne – dla osób, które 

zostały uświęcone i po śmierci weszły do Raju, bez względu na to czy o tym 

wiadomo, czy nie; oraz 3) liturgiczne – dla osób, które zostały uznane za 

święte dzięki  swoim zasługom i są przedmiotem czci w kościele105. Dla 

dalszych rozważań podjętych w tej pracy istotne będzie tylko znaczenie 

pierwsze i trzecie. Moralne, gdyż święci i ich sposób życia stanowili wzór do 

naśladowania oraz liturgiczne, gdyż byli przedmiotem kultu w Kościele.  

 

a) Męczennicy (martyres) 

W początkowym okresie rozwoju kultu świętych jedynymi osobami 

mogącymi stać się przedmiotami kultu byli męczennicy. M. Simon wskazał, 

że męczeństwo było u pierwszych chrześcijan nieodzownym elementem 

świętości i wywiódł je z kultu, jakim cieszyli się żydowscy męczennicy, 

bracia Machabeusze106. A. Vauchez uważa, że śmierć za wiarę była 

gwarantem wejścia do raju, a męczennik stanowił szczególny przykład 

chrześcijanina, który w obliczu śmierci nie wyrzekł się wiary i swoją śmiercią 

dał jej świadectwo. Popularność męczenników jako świętych ma według M. 

Eliade swoje źródło w doktrynie o wcieleniu. Stawali się oni bowiem 

naśladowcami Jezusa – ich umęczone ciała miały kontakt z sacrum, co 

przenosiło je w inny wymiar i dawało im konkretną moc czynienia cudów. 

                                                                                                                                          
103

 L. L. Coon, Sacred Fictions, s. 2-5; C. O’Neill, Saint, s. 852-853; S. Wilson, Introduction, 

s. 2-3; H. Fros, Pamiętając o mieszkańcach nieba, s. 23-24. 
104

 Zob. H. Fros, Pamiętając o mieszkańcach nieba, s. 25. 
105

 Zob. R. Kieckhefer, Imitators of Christ: Sainthood in the Christian Tradition, w: 

Sainthood. Its Manifestation in World Religions, red. R. Kieckhefer, G. D. Bond, Berkeley-Los 

Angeles-Londyn 1988, s. 3. 
106

 M. Simon. Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, s. 301-302. Stali się oni ofiarami 

prześladowań za Antiocha IV Epifanesa (175-164/163 p.n.e.), a ich grób był miejscem pielgrzymek. 

Stary Testament zawiera dwie Księgi Machabejskie, a dwie pozostałe są tekstami apokryficznymi. IV 

Księga Machabejska jest według M. Simona homilią czytaną przy grobie męczenników. Ciekawy jest 

fakt, że chrześcijanie uznali braci Machabeuszów za swoich świętych (tamże). O prześladowaniach 

zob. tamże, s. 192-217. 



 35 

Właśnie kult ciała męczennika jako relikwii i cuda z nimi związane stały się 

w ten sposób nierozdzielną część czci oddawanej świętym107.  

Termin martyr początkowo miał znaczenie czysto techniczne, gdyż 

określano nim świadka w procesie sądowym (w takim rozumieniu pojawia 

się on w Nowym Testamencie [Mk 14,63; Dz 6,13; Rz 1,9]) Z czasem rozszerzył 

się także na apostołów, którzy określani byli świadkami życia, śmierci i 

zmartwychwstania Jezusa. Dopiero w opisie śmierci Polikarpa męczeństwo 

pojawiło się w znaczeniu świadectwa wiary dawanego własną śmiercią108. W 

okresie wczesnego chrześcijaństwa męczennikami byli przeważnie 

prześladowani przez żydowskich kapłanów i państwo rzymskie wyznawcy 

nowej religii. Pierwsze prześladowania dotknęły chrześcijan ze strony 

wspólnoty żydowskiej; ich ofiarą padł na przykład Szczepan (ok. 36-37 

roku). Powodem prześladowań ze strony państwa rzymskiego była odmowa 

oddawania czci posągom bogów, a szczególnie boskiej osobie cesarza. 

Chrześcijanie byli także przeciwni rzymskiemu politeizmowi, co przez 

administrację rzymską była traktowane za wyraz skrajnej nietolerancji i 

próby wprowadzenia chaosu w państwie. W II wieku prześladowania 

dotykały chrześcijan sporadycznie, w przeważającej liczbie wypadków z 

indywidualnego oskarżenia, rzadziej z powodu żądań tłumu domagającego 

się ukarania wyznawców Chrystusa za nieszczęścia dotykające lokalne 

społeczności109. W wieku III prześladowania występowały sporadycznie i 

lokalnie za panowania Septymiusza Sewera (193-211) i Maksymina Traka 

(235-238)110. Pierwsze szerokie prześladowania miały miejsce za Decjusza 

(249-251), który widział we wzmocnieniu dawnych wierzeń ratunek dla 

pogrążonego w kryzysie państwa. Prześladowania rozpoczęły się około 250 

roku i trwały do około 267. Po około 40 latach pokoju wybuchły ponownie za 

panowania Dioklecjana (284-305), Galeriusza (293-311) i Maksyminusa Gai 

                                                 
107

 M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 3, s. 38-39. 
108

 Zob. H. Fros, Pamiętając o mieszkańcach nieba, s. 26-27. 
109

 Zob. M. Cary, H. H. Scullard, Dzieje Rzymu. Od czasów najdawniejszych do Konstantyna, 

t. 2, tł. J. Schwakopf, Warszawa 1992, s. 289-290; M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, 

s. 199-201. 
110

 Zob. M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, s. 202-204. 



 36 

(286-305), kiedy to osiągnęły swoje największe rozmiary111. Trwały od 303 do 

311 roku. Po przejęciu pełni władzy przez Konstantyna (306-337) w 312 roku 

prześladowania ustały; cesarz ten w 313 roku w edykcie wydanym w 

Mediolanie zezwolił chrześcijanom na swobodne praktykowanie kultu.  

Moment zaprzestania prześladowań i wydania edyktu tolerancyjnego 

był przełomowym z punktu widzenia kultu męczenników. Wprawdzie już 

wcześniej cieszyli się oni czcią wśród wiernych, ale dopiero pokój 

Konstantyna przyniósł pełną wolność kultu, który stał się również swego 

rodzaju wyrazem postawy w stosunku do państwa. Początkowo jednakże 

spotykał się on z rezerwą bardziej wykształconych członków Kościoła. Na 

przykład św. Augustyn nie aprobował kultu relikwii i potępiał tych, którzy 

oddawali im cześć, dopiero cuda, które wydarzyły się za pośrednictwem 

sprowadzonych do Hippony relikwii św. Szczepana (425 rok) przekonały go 

do zmiany zdania112. Podobnie Ambroży, biskup Mediolanu zabronił 

praktykowania uczt na grobach męczenników113. Jednakże, mimo tych 

sprzeciwów, groby męczenników były w wielu miejscach jednym z 

najważniejszych centrów praktykowania religii, pozostawiając 

niejednokrotnie w cieniu same świątynie. 

Grób męczennika, w którym złożono jego ciało, mimo że początkowo 

zwykle znajdował się poza murami miasta, stawał się miejscem centralnym z 

punktu widzenia gminy chrześcijańskiej, a sam męczennik opiekunem, czy 

też patronem wspólnoty i miejsca, które zamieszkiwała114. Rzymskie 

przepisy zakzazywały grzebania zmarłych w obrębie murów miejskich, co 

było przyczyną budowania w późniejszym czasie (od początki IV wieku) 

świątyń nad grobami męczenników, właśnie poza miastem. Były to tzw. 

martyria, odróżniające się od zwykłych kościołów charakterystyczną 

                                                 
111

 Zob. M. Cary, H. H. Scullard, Dzieje Rzymu, t. 2, s. 418-20; M. Simon, Cywilizacja 

wczesnego chrześcijaństwa, s. 205-213. 
112

 Zob. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 3, s 38. 
113

 Zob. J. Daniélou, H. I. Marrou, Historia Kościoła, t. 1: Od początków do roku 600, tł. M. 

Tarnowska, Warszawa 1984, s. 239-240. 
114

 O znaczeniu grobu świętego i aspektach z nim związanych zob. szczegółowo P. Brown, 

The Cult of the Saints, s. 1-49. 



 37 

kopułą115. Tradycja rzymska zakazywała także naruszania grobów, jednakże 

już od połowy IV wieku przyjął się zwyczaj najpierw przenoszenia ciał 

męczenników, a następnie ich podziału. Dalszym krokiem było 

sprowadzenie męczenników w obręb miast i stawianie świątyń, w których 

przechowywane były ich relikwie. Świątynie te z czasem stały się także 

miejscem pochówku wiernych116. Pisarze wczesnochrześcijańscy wspominają 

o miastach za murami, które wyrosły w oparciu o istniejące tam groby 

męczenników.  

Ciało męczennika miało dla jego współwyznawców ogromne 

znaczenie. W liście opisującym męczeństwo św. Polikarpa członkowie gminy 

chrześcijańskiej ze Smyrny pisali: „Później mogliśmy zabrać jego kości, 

cenniejsze od złota i drogich kamieni, oraz złożyć je w odpowiednim 

miejscu. Za łaską bożą będziemy się tam w miarę możności stale gromadzić 

w dzień jego męczeńskich narodzin (dla nieba) i z radością obchodzić je 

uroczyście”117. W opisie tym znajdują się dwa elementy obecne w 

późniejszym kulcie świętych, a mianowicie podkreślenie znaczenia ciała 

świętego dla wspólnoty oraz spotkania wiernych przy grobie, który stawał 

się głównym ośrodkiem kultu świętego, ale i centralnym punktem gminy. 

Taki sposób traktowania świętych wywodzących się ze wspólnot 

chrześcijańskich, którzy zginęli w czasie prześladowań chrześcijan był 

powszechny w całym Imperium. W późniejszym czasie groby te będą celem 

licznych pielgrzymek wiernych118. Najważniejszym dla chrześcijanina celem 

peregrynacji była rzecz jasna Jerozolima z grobem Jezusa119, a na zachodzie 

                                                 
115

 Zob. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 3, s. 39. 
116

 O procesie „wprowadzania” grobów świętych do  miast zob. Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, 

tł. E. Bąkowska, Warszawa 1989, s. 42-52. 
117

 Męczeństwo świętego Polikarpa, w: Antologia literatury patrystycznej, t. 1, tł. M 

Michalski, Warszawa 1975, 18, 2-3. Zob. też R. Kieckhefer, Imitators of Christ, s. 3. Jego śmierć 

została udokumentowana jako jeden z pierwszych opisów męczeństwa (passio). Z pierwszym opisem 

męczeństwa mamy do czynienia w Dziejach apostolskich, gdzie (7, 54-60) znajduje się historia 

śmierci św. Szczepana. 
118

 M. Simon uważa, że ruch pielgrzymkowy, będący owocem kultu relikwii był jedną z 

ważniejszych przyczyn rozprzestrzeniania się kultu świętych. Zob. M. Simon, Cywilizacja wczesnego 

chrześcijaństwa, s. 305-309; zob. także J. Daniélou, H. I. Marrou, Historia Kościoła, t. 1, s. 241-242. 
119

 Zob. J. Chélini, H. Branthomme, Drogi boże. Historia pielgrzymek chrześcijańskich, tł. E. 

Sieradzińska, M. Stafiej-Wróblewska, Warszawa 1996, s. 43-44. Do innych ważnych miejsc na 

Wschodzie, w których znajdowały się groby świętych zaliczyć wypada przede wszystkim 



 38 

Rzym z grobem świętego Piotra i niezliczoną liczbą innych ciał 

męczenników120.  

Kult męczenników miał początkowo charakter lokalny, a w jego 

rozprzestrzenianiu najistotniejszą rolę odegrał proces jego 

instytucjonalizacji121. M. Simon podkreślił, że kult męczenników, jaki 

stopniowo rozwijał się w Cesarstwie Rzymskim był tworem ludowym, który 

został bez większych modyfikacji zaaprobowany przez władze kościelne122. 

Jedną z form instytucjonalizacji było tworzenie spisów męczenników, 

układanych według dat ich śmierci. Listy takie następnie rozsyłano do 

sąsiednich kościołów, rozpowszechniając w ten sposób kulty lokalne123. W 

czasie „wędrówki” owych spisów do listy dopisywano nowe postacie, przez 

co akta męczenników się rozszerzały i zawierały coraz więcej osób z różnych 

diecezji. Do najstarszych zachowanych tego typu zabytków należy Despositio 

martyrum, zamieszczone w Chronografie z 354 roku autorstwa Furiusza 

Dionizego Filokala, gdzie znajdują się imiona 52 męczenników, głównie z 

pierwszej połowy III wieku, którzy zginęli przeważnie w Rzymie lub w jego 

okolicach124. Liczba czczonych świętych była początkowo ograniczona – w 

VII wieku kalendarz rzymski wymieniał 60 imion, a w XII wieku kalendarz 

przy jednym z kościołów wiecznego miasta wspominał 85 imion świętych125. 

Kalendarze i martyrologia stanowiły fundament liturgicznego kultu 

świętych, który był początkowo jedyną formą czci oddawanej świętym na 

terenach nowoschrystianizowanych. 

                                                                                                                                          
Konstantynopol, Efez w Azji Mniejszej z grobem św. Jana Apostoła, Chalcedon (św. Eufemia), 

Izauria (św. Tekla), Myra (św. Mikołaj), Antiochia (z grobem żydowskich męczenników braci 

Machabeuszy i św. Szymona Słupnika Starszego), Edessa (św. Tomasz Apostoł), Patras w Grecji (św. 

Andrzej Apostoł), Saloniki (św. Demetriusz). 
120

 Zob. J. Chélini, H. Branthomme, Drogi boże, s. 61-63. Na Zachodzie obok Rzymu 

wymienić wypada głównie Tours z grobem św. Marcina, Compostellę (św. Jakub). 
121

 Zob. P. Brown, The Cult of the Saints, s. 8-10, 36-40; Wg. A. Vaucheza, Święty, s. 394 

teza ta jest jedną z „najbardziej dyskusyjnych” stwierdzeń P. Browna; Wg H. Delehaye, The Legends 

of the Saints, s. 131, szybkie rozprzestrzenianie się chrześcijańskich kultów świętych było możliwe 

dzięki temu, że społeczności rzymskie były przygotowane na ten rodzaj manifestacji swojej 

religijności przez wspomniane wyżej praktyki religii antycznych 
122

 M. Simon. Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, s. 301. 
123

 Zob. A. Witkowska, Hagiografia, w: J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik 

wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, Poznań 1971, s. 518. 
124

 Zob. A. Bazielich, Depositio martyrum, w: Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1995, kol. 

1180-1181; K. Rulka, Chronograf z roku 354, w: tamże, kol. 281-282. 



 39 

Zezwolenie na swobodne praktykowanie chrześcijaństwa na terenie 

Imperium rzymskiego (313 rok), a następnie uznanie przez Teodozjusza 

chrześcijaństwa za jedyną dopuszczalną religię w państwie (392 rok) 

teoretycznie zamknęło listy męczenników. W następnych okresach śmierć za 

wiarę spotykała głównie apostołów chrześcijaństwa, którzy ewangelizowali 

ludy pogańskie. Obok tych „klasycznych” męczenników z czasem wyłoniła 

się także tradycja uznawania za takich wszystkich, którzy zmarli nagłą 

śmiercią – na przykład władców zamordowani przez przeciwników 

politycznych oraz ludzi Kościoła zamordowanych przez przedstawicieli 

władzy świeckiej. Z czasem też za specyficzną formę męczeństwa będzie 

uznawane życie ascetyczne, tzw. białe męczeństwo. 

 

b) Wyznawcy (confessores) 

Wyznawcy jako kategoria świętych początkowo byli tożsami z 

męczennikami. Termin confessor wywodzi się od łacińskiego czasownika 

confiteor – otwarcie głosić i w ukształtowanej postaci obejmował tych 

świętych, którzy wykazali się wyjątkową gorliwością w praktykach 

religijnych oraz głosili publicznie swoją wiarę, a niekoniecznie przelali za nią 

krew. Różnicowanie świętych na męczenników i wyznawców rozpoczęło się 

już pod koniec II wieku, jednakże pełne rozdzielenie tych kategorii nastąpiło 

dopiero w początkach IV wieku po edykcie mediolańskim126. W ścisłym tego 

słowa znaczeniu święci dzielą się zatem na męczenników – tych, którzy 

przelali krew za wiarę oraz wyznawców – tych, którzy swoim życiem 

dowiedli, że są godnymi czci chrześcijanami. Dalsze rozróżnienie w grupie 

wyznawców opierało się już na kryterium funkcjonalnym – zależnym od 

sposobu życia (np. dziewice, asceci, mnisi) i zajmowanej pozycji w hierarchii 

społecznej (np. święci władcy) lub kościelnej (np. święci papieże, biskupi i 

opaci). Rozróżnienie to dało też początek odmiennym modelom świętości na 

                                                                                                                                          
125

 Zob. B. Nadolski, Liturgika, t. 2: Liturgia i czas, Poznań 1991, s. 175. 
126

 Zob. E. Day, Confessor, w: New Catholic Encyclopedia, t. 4, Nowy Jork-St. Louis-San 

Francisco-Toronto-Londyn-Sydney 1967, s. 141-142; H. Fros, Pamiętając o mieszkańcach nieba, s. 

26-28; P. J. Geary, Cult of Saints, w: The Encyclopedia of Religion, red. M. Eliade, t. 4, Nowy Jork-

Londyn 1987, s. 172. 



 40 

Wschodzie i Zachodzie Cesarstwa. Bizantyjska część szczególnie czciła 

przedstawicieli ruchu ascetycznego, który cechował się porzuceniem świata 

by w oddaleniu od ludzi walcząc z potrzebami ciała doskonalić ducha. Z 

ruchu ascetycznego zrodził się duch monastyczny, który w końcu IV wieku 

przeniknął na Zachód. W obydwu częściach Imperium czczono zaś świętych 

biskupów, którzy jednakże na Wschodzie byli z reguły subtelnymi 

intelektualistami (Ojcowie Kościoła), a na Zachodzie sprawnymi 

organizatorami i administratorami diecezji. 

 

c) Duchowni: biskupi i mnisi 

Idee monastyczne, które przeniknęły na Zachód po początkowej 

fascynacji przykładem wschodnim zmieniły swą postać wchodząc w związki 

instytucjonalne najpierw z Kościołem, a następnie władzą świecką. Na 

przykład święty Marcin (317-397) – mnich w założonym przez siebie 

klasztorze w Ligugé, a następnie Marmoutier i jednocześnie biskup Tours, 

który aktywnie walczył z pogaństwem i herezją – nie był postacią 

jednoznacznie związaną z monastycyzmem, czy instytucjonalnym 

Kościołem127. W V wieku biskupi, tacy jak Marcin, stali się głównymi 

świętymi Zachodu. Wśród wymienianych przez piszących u schyłku VI 

wieku Grzegorza z Tours (538-594) oraz papieża Grzegorza I Wielkiego (ok. 

540-604) świętych przeważali biskupi. Wywodzili się oni z dawnej 

arystokracji rzymskiej, która przejmując urzędy Kościelne stała się elitą 

nowego świata. Do takich postaci należeli na przykład German, biskup 

Auxerre (ok. 380-ok. 448), budujący liczne klasztory i kościoły w swojej 

diecezji, a następnie ugruntowujący chrześcijaństwo na wyspach brytyjskich, 

czy Anian, biskup  Orleanu (358-453), który kierował obroną miasta przed 

Hunami.  

Obok biskupów niezwykle popularnymi postaciami świętych na 

Zachodzie byli mnisi. Ideały ascetyczne, z których wywodził się ruch 

monastyczny zostały w Galii i Italii zmodyfikowane i przybrały formę reguły 



 41 

autorstwa Benedykta z Nursji (ok. 480-547)128, którego żywot, niezwykle 

później popularny zamieścił papież Grzegorz I Wielki w drugiej księdze 

swoich Dialogów129. Podobnie, jak w wypadku duchownych świeckich, 

świętymi byli głównie biskupi, tak w wypadku mnichów jako świętych 

czczono przeważnie opatów. Było tak, na przykład w Cluny, z którego to 

klasztoru szereg pierwszych opatów został uznany za świętych: Odon (879-

942), Majol (ok. 906-994), Odylon (ok. 962-1048), Hugon (1024-1109). 

Z biskupami i mnichami łączy się także wątek apostolski kultu 

świętych130. W wielu żywotach silnie zarysowana została tematyka 

nawracania pogan na chrześcijaństwo. Wątek ten jest obecny na przykład w 

żywocie św. Marcina (apostoł Galii), ale i wielu innych świętych pomiędzy 

IV i X wiekiem, a także występuje później131. 

Święci mnisi i biskupi dali początek dominacji duchownych, a 

bardziej generalnie ludzi Kościoła w kulcie świętych. Połączenie to stanowiło 

wyraźną cechę świętości aż po XII-XIII wiek, kiedy znacznie wzrósł 

procentowy udział świeckich w ogólnej liczbie osób uznanych za święte. 

Również zrodzona we wczesnym średniowieczu łączność między świętością 

a szlachetnym urodzeniem była jedną z podstawowych cech kultu świętych 

tego czasu. Jednakże w przeciwieństwie do świeckich, którzy jakiś procent 

wśród ogólnej liczby świętych, ludzi niskiego stanu nie spotyka się wśród 

czczonych aż po koniec X wieku. Przełamanie zasady łączności świętości i 

szlachectwa krwi nastąpiło dopiero wraz z pojawieniem się warstwy 

bogatego mieszczaństwa, której przedstawiciele zostawali świętymi od 

wieku XI, a szczególnie od schyłku wieku XII.   

 

                                                                                                                                          
127

 Zob. M. Satrowieyski, Wstęp, w: Sulpicjusz Sewer, Pisma o św. Marcinie z Tours. Żywot. 

Listy. Dialogi, tł. P. J. Nowak, Kraków 1995, s. 20-22.  
128

 Zob. Święty Benedykt z Nursji, Reguła, tł. A. Świderkówna, Kraków 1994. 
129

 Zob. Grzegorz Wielki, Dialogi, tł. E. Czerny, A. Świderkówna, Kraków 2000, ks. II, s. 

127-193. 
130

 Zob. S. Wilson, Introduction, s. 3-4. 
131

 Ich przegląd, nie tylko świętych, przedstawił ostatnio J. Strzelczyk, Apostołowie Europy, 

Warszawa 1997. 



 42 

d) Święci władcy 

Szczególnym przykładem tego połączenia byli wynoszeni na ołtarze 

władcy. Łączność między świętością i szlachetnym urodzeniem od początku 

wieku VII stała się regułą, która przez długi czas wywierała decydujące 

piętno na kształt świętości. Przejawami owej fuzji było przede wszystkim 

uznanie za świętych członków panujących dynastii z poszczególnych 

królestw. Szczególnie widoczne to jest w okresie od VII do X wieku, a także 

dla wieku XII132, jednakże na terenach nowoschrystianizowanej Europy 

środkowo-wschodniej przetrwało właściwie do wieku XVI. Okres ten, do X 

wieku charakteryzujący się „fuzją ołtarza i tronu”, to tzw. okres hagiokracji, 

kiedy Kościół powszechny funkcjonował w formie tzw. kościołów 

państwowych, a świętość władców miała wymiar utylitarny133. Z jednej 

bowiem strony czczeni święci dostarczali wzorców zachowań religijnych, ale 

z drugiej służyli władzy świeckiej do wzmocnienia jej pozycji i prestiżu.  

Wynoszenie na ołtarze królów wiązało się w dużej mierze ze sferą 

magiczną, do której przynależało sprawowanie władzy. Najczęściej wiąże się 

jąz mocą magiczną, którą tradycyjnie posiadali władcy germańscy134. 

Sięgając głębiej można też wskazać na rzymski kult cesarzy i ich rodzin135, 

albo ogólniej na sakralny charakter władzy królewskiej jako taki136. Władcy 

chrześcijańscy musieli wyrzec się sprawowanych wcześniej funkcji 

kapłańskich, jednakże łączność między sacrum a sprawowaną władzą jeszcze 

na długo pozostała utrzymana. Z jednej strony widoczne to jest w pozycji, 

jaką posiadali na przykład cesarze bizantyjscy, uznawani nawet w czasach 

chrześcijańskich za pochodzących od Boga, z drugiej w przekonaniu, że 

sama władza królewska ma boskie pochodzenie137. Na ten skomplikowany 

                                                 
132

 Zob. A. Vauchez, Święty, s. 399; Cz. Deptuła, Niektóre aspekty stosunków Polski z 

Cesarstwem w wieku XII, w: Polska w Europie. Studia historyczne, red. H. Zins, Lublin 1968, s. 69. 
133

 Zob. A. Vauchez, Święty, s. 399-400; B. Lapis, Rex utilis. Kryteria oceny władców 

germańskich we wczesnym średniowieczu (od połowy V do początku VIII wieku), Poznań 1986, s. 199-

203. 
134

 Zob. tamże, s. 126-128. 
135

 Zob. M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, s. 90-92. 
136

 Zob. J.-P. Roux, Król. Mity i symbole, tł. K. Marczewska, Warszawa 1998, s. 75-108; G. 

van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 153-170. 
137

 Zob. J.-P. Roux, Król. Mity i symbole, 227-231; J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków 

średnich, Poznań 1998, s. 85-99. 



 43 

konglomerat przekonań nakładało się dodatkowo germańskie przekonanie o 

magicznych cechach króla, która w pewien zasadniczy sposób konstruowała 

jego władzę. Miało to wyraz na przykład w przekonaniu o mocy tkwiącej w 

długich włosach członków dynastii Merowingów138, czy w późniejszym 

rytuale leczenia określonych chorób przez królów francuskich i 

angielskich139. Również sam rytuał namaszczania władcy czynił z niego 

osobę sakralną, a pozostałe elementy rytu koronacji stawiały go poza 

zwykłymi śmiertelnikami140. Te i inne elementy sakralizowały władzę i 

samego wład